中國關于人類文明新形態(tài)的一系列倡議，其視野從“國家”轉(zhuǎn)變?yōu)?ldquo;全球”，如何從全球視野認識這個問題，就需要從中國傳統(tǒng)的天下觀中去尋找答案。

文明之間不存在替代論，但天下觀應該為人類文明新形態(tài)注入活力

歷史政治學有助于解釋中國身份問題。比較文明發(fā)現(xiàn)，作為延續(xù)了幾千年的中華文明的最高政治目標是“人”，在起點性結(jié)構上是形成于軸心文明時期的天下主義大一統(tǒng)對“萬邦”的倫理論，在過程性結(jié)構上是以文化人而化成天下，在結(jié)果性結(jié)構上追求治平論。與此相對，西方國際觀雖然有希臘—羅馬的歷史背景，但其城邦國家—帝國—神權政體—封建政體—絕對主義國家—民族國家的多重巨變，決定了其國際觀主要形成于民族國家形成時期，民族論是其起點性結(jié)構，在對外關系中信奉實力政治，結(jié)果性結(jié)構必然是帝國論。百年未有之大變局也避免不了兩種文明觀之間的糾纏，文明之間不存在替代論，但中國“天下觀”應該為人類文明新形態(tài)注入活力。

天下觀即天下為一家，意味著“他者”的取消，即不以政體或民族區(qū)分敵我，而是在倫理關系中確證對方的獨立性，并與對方共生共在。天下一家的秩序展現(xiàn)在現(xiàn)實中，就是以倫理關系為核心的禮制。凡天下之人，皆需仁孝，而仁孝就要服從禮制，服從禮制就要服從天子。因此，家與天下就在政治秩序?qū)用鎸崿F(xiàn)了同構，日本學者尾形勇說：“所謂‘天下一家’這句話，實際通常理解為暗示了性質(zhì)與‘家’內(nèi)秩序相同的國家秩序以及‘家’內(nèi)的統(tǒng)治構造，被擬制地擴大而建立起國家機構。”隨著大一統(tǒng)的實現(xiàn)，天下之內(nèi)沒有了其他的國，國家秩序也就成了天下秩序。這種倫理化的天下秩序不斷將邊緣的地域和人民納入天下中來，荀子說：“四海之內(nèi)若一家，通達之屬莫不從服。”

王柯談道，“中國傳統(tǒng)的多民族統(tǒng)一國家思想與來自西方的近代民族國家思想之間存在一個巨大的鴻溝。”由于歷史屬性的差異，中西方國家形態(tài)有著重大的差別，由此延伸而來的世界秩序觀也有著明顯的不同。中國的世界秩序觀源自以大一統(tǒng)國家為主體的“天下觀”，西方的世界秩序觀主要體現(xiàn)為以民族國家為主體的“國際觀”。今天的中國既擁有“天下觀”的傳統(tǒng)稟賦，又身處“國際觀”的競爭秩序，認清兩者的不同，才能更好地應對當下的世界。

歷史上一個吊詭的現(xiàn)象

我們發(fā)現(xiàn)了一個吊詭的現(xiàn)象：西方民族國家的“主權平等”反而造成了帝國主義的剝削和侵略，中國大一統(tǒng)國家的倫理等級反而導致了天下主義的善治秩序；國際觀理論上的平等對應著現(xiàn)實的不平等，天下觀理論上的不平等對應著現(xiàn)實的平等。事實上這表明了天下觀是一種更具現(xiàn)實性的世界秩序。

現(xiàn)實中的世界永遠都是不平等的：“不僅古代社會都是等級制的，今天的世界在實質(zhì)上也是等級制的。這說明，盡管等級制有悖平等之價值，卻仍然是社會運作之所需。”尤其在資本主義世界市場已經(jīng)形成的現(xiàn)代世界，每一個國家都不可能擺脫其他國家的影響。由于經(jīng)濟結(jié)構或國家制度的不同，民族國家之間會產(chǎn)生不同程度的依賴關系：“一國越是依賴于其他國家，它對別國的權力就越小，它就必須更多地考慮其政策對獲取國外供給和市場的影響，因為這將關系到它的國計民生。這表明，與他國相比，某些國家的生存狀況是不平等的。”這種不平等是切實存在的，而社會化大生產(chǎn)、世界市場的存在，以及資源、環(huán)境的全球影響，必然要在不同程度上侵蝕民族國家的獨立性。天下觀所內(nèi)含的等級秩序，正是這樣一種國家間關系的反映。只有在等級化的天下秩序中，我們才明白自己所處的位置。與天下觀相對，民族國家追求個體性權力和利益的擴張，這種擴張的終點是帝國。帝國為了給自己的侵略性行為賦予合法性，極力主張普世性的價值觀念，它們一邊高揚主權平等的概念，一邊以人權的名義干涉他國的主權。因此民族國家在概念上的平等，在現(xiàn)實中就意味著平等地遭受帝國的侵害。

近代以來，西方的崛起使得國際觀成為唯一的世界秩序來源，也正是這種秩序?qū)е铝耸澜绲幕靵y：“造成當前全球治理失靈的根源，在于西方中心思維下的一元治理模式。局限于西方思維框架與治理模式，既難以有效應對新全球性問題，也難以適應新世界格局。”我們并不是要顛覆現(xiàn)有的國際秩序，必須認識到，現(xiàn)代世界仍然是西方史觀所主導，世界秩序的主體仍然是民族國家。但是，人類需要新世界秩序，世界呼喚新文明形態(tài)，而天下觀正可為此提供重要啟示。

也不能對天下觀做浪漫主義的想象

當然，歷史和現(xiàn)實都告訴我們，也不能對天下觀做浪漫主義的想象。倫理化的天下雖然強調(diào)德治和禮治，但這種倫理化的治理模式需要強大的武力支撐。一旦喪失武力的威懾力，天下秩序就有可能受到挑戰(zhàn)，天下的中心也將面臨轉(zhuǎn)移的危機。理論上的天下是沒有邊界的，但在歷史中我們往往將擁有特定疆域的大一統(tǒng)的國家與天下對等起來。事實上，理想中的天下秩序在歷史中從未實現(xiàn)。

理論上天下可以無限延展，但歷史中的天下總是有界限的，人們也往往把大一統(tǒng)國家的邊界當作天下的界限：“如果將天下理解為無限延展的世界，那是完全錯誤的。至少古代中國的人們并不如此認為。”對大一統(tǒng)國家的實體統(tǒng)治依賴于以儒家文化為內(nèi)核的意識形態(tài)：“傳統(tǒng)中國只能作為一個國家—文化統(tǒng)一實體加以統(tǒng)治。換言之，政治權力在相當大的程度上是依靠文化手段來維持的；社會—政治秩序主要依賴意識形態(tài)——如通過能夠塑造地方精英或‘士紳’的科舉考試而被不斷強調(diào)的儒家學說等——來維持。”在這種儒家的倫理意識形態(tài)中，中國處于天下的中心地位。而中國之所以能夠保持這樣以自我為中心的天下觀念，現(xiàn)實的原因在于沒有受到其他文明大國的挑戰(zhàn)：“在整個歷史長河中，中國沒有遭到周邊任何一個普天大國的挑戰(zhàn)，沒有任何一個國家的主張讓中國感到有必要在文化方面給予嚴肅對待。”到了近代，一旦受到文明大國的挑戰(zhàn)，這樣的天下秩序就會全面崩潰。

天下觀的理想與現(xiàn)實導向一種和合的天下觀，即人類命運共同體的建構

在思想家的論述中，“天下體系”被認為是一種有現(xiàn)實可能性的理想：“作為理想的現(xiàn)實主義或現(xiàn)實的理想主義，天下體系試圖發(fā)現(xiàn)對于政治沖突的一個理性化最優(yōu)解，但不能許諾人人幸福的終極世界，只是設想了一個和平、普遍安全、有著文明活力的可能世界。”然而，有現(xiàn)實可能性并不代表必然能夠?qū)崿F(xiàn)，也并不是說這個天下曾經(jīng)實現(xiàn)。因此，思想家們所展現(xiàn)的倫理天下，往往被指責為烏托邦。有學者認為，儒家所謂和諧平等的天下秩序從未在歷史中實現(xiàn)，只是儒家的想象，維護天下穩(wěn)定的關鍵從來都是“血與火”的武力，在武力之下又隱藏著“華夷之分、內(nèi)外之別、尊卑之異”等不平等的因素。美國的柯嵐安甚至認為，所謂的天下體系是將中國特定的世界觀普遍化，只是證明了他們的愛國主義：“中國內(nèi)部有一種以中國方式解決世界問題的渴望，特別是當他們提倡一種愛國主義形式的普世主義時尤為如此。”

然而我們?nèi)魧μ煜伦鋈娴目疾欤涂梢园l(fā)現(xiàn)這些觀點不盡合理。首先，天下的現(xiàn)實一統(tǒng)雖然需要鐵血的武力，但它作為一種倫理觀念，在儒家教育的長期影響下已經(jīng)深入人心，這是一種比宗教、民主更具普遍性的人類認同基礎；其次，天下作為一種治理方式，雖然常常以軍事實力為后盾，但其制度仍是以德治為核心的禮制，策略目標是防御性的“守在四夷”，基于文化治理的邏輯，小國仍然可以產(chǎn)生天下層面的影響力，如“湯以七十里，文王以百里”；天下的過程性意味著天下永遠處在生成之中，天下并非是一個過去已經(jīng)實現(xiàn)或未來將要實現(xiàn)的、有著明確形態(tài)的結(jié)果，而是一個不斷向外擴展、不斷實現(xiàn)人類融合的過程。正因如此，王賡武才認為現(xiàn)在聯(lián)合國的理想秩序，“跟古代中國向來有的天下觀有很多可以結(jié)合起來”。

天下觀的理想與現(xiàn)實導向一種和合的天下觀。和合并不是否認沖突而是要涵攝并超越?jīng)_突，在沖突的過程中看到融合，在沖突的過程中促進融合。我們不能期待一個徹底的世界政府，但同時要認識到天下是一個不斷融合、不斷深化的過程。和合的天下觀意味著，要在保持民族國家間平衡穩(wěn)定的情況下，促進國際社會的緊密聯(lián)結(jié)與普遍認同，這種認同的基礎是社會化大生產(chǎn)中各鏈條的相對平等，認同的過程則是人類命運共同體的建構，即“遠人不服，則修文德以來之”。

（作者為中國人民大學國際關系學院院長、教授）