【摘要】“普世價(jià)值”如今通常被認(rèn)為是一個(gè)現(xiàn)代的、世俗的概念，事實(shí)上其具有濃重的宗教色彩。“普世”和“普世主義”深深植根于西方的基督教傳統(tǒng)之中，其最初的使用者和推動(dòng)者都是基督教會(huì)。新教改革之后，啟蒙思想家以另一種截然不同的方式傳承著“普世主義”并使其世俗化。西方所謂“普世價(jià)值”并不是普遍適用的，而經(jīng)常在實(shí)踐中變成事實(shí)上的雙重標(biāo)準(zhǔn)。“普世價(jià)值”中所蘊(yùn)含的內(nèi)在矛盾，正是西方國家所持有的雙重標(biāo)準(zhǔn)的根源。

【關(guān)鍵詞】西方中心論 普世價(jià)值 雙重標(biāo)準(zhǔn) 文明的沖突 【中圖分類號(hào)】D51 【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】A

無論是“普世價(jià)值”還是雙重標(biāo)準(zhǔn)，對(duì)于中國的讀者來說都是熟悉的概念，而且往往同西方國家聯(lián)系在一起。根據(jù)是否遵從或?qū)嵺`“普世價(jià)值”這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，整個(gè)世界被分成了兩個(gè)對(duì)立的陣營，一方是“好的”或“善的”，經(jīng)常占據(jù)著所謂道德制高點(diǎn)；另一方是“壞的”或“惡的”，不僅經(jīng)常遭受“道德審判”，而且往往還要面臨被武力干預(yù)的命運(yùn)。這兩個(gè)陣營的歸屬也十分明確，前者以西方發(fā)達(dá)國家為主，后者多是非西方國家。如果細(xì)心觀察國際大事就會(huì)發(fā)現(xiàn)，“普世價(jià)值”并不是普遍適用的，而經(jīng)常在實(shí)踐中變成事實(shí)上的雙重標(biāo)準(zhǔn)。無論是為了維持內(nèi)部秩序還是為了維護(hù)海外利益，西方國家都不憚?dòng)谑褂帽┝κ侄?，并以維護(hù)“普世價(jià)值”來證明其行為的合法性，例如，歐美的國際關(guān)系學(xué)者就曾熱烈地討論“保護(hù)的責(zé)任”（responsibility to protect），以民主、人權(quán)等“普世價(jià)值”來論證西方國家在其疆界之外進(jìn)行武力干預(yù)的正當(dāng)性。同樣的事情如果是非西方國家所為，那么就會(huì)遭致侵害“普世價(jià)值”的批判，這些批判不限于媒體，而是在公眾、學(xué)界和政界存在著普遍的共識(shí)。因此，致力于探討“世界體系”的左翼學(xué)者伊曼紐爾·沃勒斯坦將這一現(xiàn)象稱為“歐洲的普世主義”。

這些現(xiàn)象不由得使人聯(lián)想起西方歷史上出現(xiàn)的宗教狂熱分子、對(duì)“理性”與“進(jìn)步”頂禮膜拜的啟蒙思想家以及各種典型或非典型的“西方中心論”。一位美國總統(tǒng)就曾經(jīng)將美國的海外軍事行動(dòng)稱為新時(shí)代的“十字軍東征”。現(xiàn)今的讀者通常認(rèn)為“普世價(jià)值”是一個(gè)現(xiàn)代的、世俗的概念，而忽視了它身上濃重的宗教色彩。“普世”和“普世主義”深深植根于西方的基督教傳統(tǒng)之中，其最初的使用者和推動(dòng)者都是基督教會(huì)。自啟蒙運(yùn)動(dòng)以降的世俗化過程中，“普世主義”被賦予了新的內(nèi)涵，但是，它無法脫離基督教文明的背景，并繼續(xù)承擔(dān)著西方文化認(rèn)同根基的功能。本文試圖通過梳理觀念上的“普世價(jià)值”歷史，分析其為何在實(shí)踐中演變?yōu)殡p重標(biāo)準(zhǔn)，以期能夠更深入地理解西方國家的行為及其背后的邏輯。

“普世主義”的宗教源頭

如何界定“自己”與“他人”是催生“普世主義”的核心問題，這是理解“普世價(jià)值”的關(guān)鍵。“普世觀念”發(fā)軔于基督教擴(kuò)張時(shí)期?；浇瘫緛硎仟q太人的宗教，基督耶穌也被稱為“以色列的救主”。在基督教傳播的初期，種族的界限成為它向外傳播和擴(kuò)張的一個(gè)重要障礙。根據(jù)《馬太福音》所述，耶穌基督由上帝所遣，來以色列拯救迷失的羔羊。一些居住在猶太地區(qū)（Judaea，現(xiàn)以色列南部地區(qū)）的非猶太人希望皈依基督，是否接受非猶太人受洗在猶太人中間引起了極大爭論。與此同時(shí)，一些出生在塞浦路斯和昔蘭尼（今利比亞境內(nèi)）的猶太人用希臘語在安提克傳教，取得了很大成功，他們把耶穌基督稱為“主，耶穌”而非“以色列的救主”，從而為非猶太人的皈依打開方便之門。正是由于這些“去猶太化”的努力，基督教得以在地域廣闊、民族眾多的羅馬帝國內(nèi)部廣泛傳播開來。

“普世”和“普世主義”的概念就是出現(xiàn)在這樣一個(gè)歷史場景中，為基督教的擴(kuò)張創(chuàng)造了條件。它們幫助基督教跨越了種族的障礙，具有積極的歷史意義。但是同時(shí)，它們也設(shè)定了信仰的門檻。根據(jù)《加拉太書》，“你們受洗歸入基督的，都是披戴基督了。并不分猶太人、希臘人、自主的、為奴的，或男或女，因?yàn)槟銈冊诨揭d里，都成為一了”。保羅雖然認(rèn)為上帝的選民不必然是猶太人，但是接受并追隨基督的教義卻是不可或缺的條件。在“普世性”背后隱藏著的先決條件是對(duì)基督教教義和規(guī)則的無條件接受。

那么，接下來的問題是，應(yīng)該由誰來闡釋基督教的教義？由誰來根據(jù)上帝的律法確定人世的規(guī)則？又應(yīng)該如何處置那些沒有遵從這些教義和規(guī)則的人？隨著基督教在羅馬帝國內(nèi)部逐漸生根發(fā)芽，“普世”和“普世主義”這個(gè)原本服務(wù)于基督教擴(kuò)張的概念，轉(zhuǎn)而成為教會(huì)鞏固和維持其地位的思想工具?；浇虝?huì)使用“普世”的概念：一是對(duì)抗以君主為代表的世俗權(quán)威，維護(hù)其在基督教世界的核心地位；二是討伐異端，維護(hù)教會(huì)正統(tǒng)，維持教會(huì)在精神領(lǐng)域的壟斷地位；三是發(fā)動(dòng)和組織宗教戰(zhàn)爭，實(shí)現(xiàn)對(duì)外的武力擴(kuò)張。此時(shí)的“普世”概念已經(jīng)跨越了思想領(lǐng)域，成為教會(huì)的統(tǒng)治工具，服務(wù)于教會(huì)的各種政治、經(jīng)濟(jì)和軍事的目的，因此也具有了純粹神學(xué)之外的多重意涵。這種服務(wù)于多重目的的思想工具，也需要多種手段來維護(hù)，包括各種對(duì)內(nèi)和對(duì)外的暴力手段，且往往以上帝之名行之。其中比較著名是用來處置異端的火刑柱，死于火刑柱的不僅有所謂女巫，還有民族英雄和近代科學(xué)的先驅(qū)。對(duì)上帝的信仰是唯一必要的合法性依據(jù)，足以證明用暴力的手段來傳播信仰、處置異端的方式是合理的。在此基礎(chǔ)上邏輯延伸的結(jié)果是，對(duì)那些沒有皈依基督的異教徒使用暴力手段，并不違背正義的要求，也無需受到道德審判。

中世紀(jì)之后，羅馬天主教會(huì)的地位不斷受到動(dòng)搖，世俗君主的壯大和歐洲民族國家的發(fā)展瓦解了天主教會(huì)的政治權(quán)力，新教改革和啟蒙運(yùn)動(dòng)則完結(jié)了羅馬教會(huì)在思想領(lǐng)域的壟斷地位。但是，教會(huì)壟斷地位的終結(jié)并不意味著其思想傳統(tǒng)的灰飛煙滅，恰恰相反，新教改革者和啟蒙思想家以不同的方式繼承了基督教世界觀。無論新教改革者還是啟蒙思想家都是虔誠的信仰者，因此他們猛烈抨擊的是羅馬天主教會(huì)所鼓吹的、摻雜了太多塵世利益的“正統(tǒng)”神學(xué)觀念，恢復(fù)基督教信仰本身的獨(dú)立地位，他們的活動(dòng)也是在致力于顛覆羅馬教會(huì)的思想鉗制與世俗統(tǒng)治，而不是要徹底拋棄基督教信仰本身，也從未否定過基督教信仰的“普世性”。

在近代早期，世俗化的進(jìn)程剛剛起步，宗教在社會(huì)生活中仍然占據(jù)著重要的地位。早期的宗教改革者雖然批判天主教會(huì)，但是，仍然強(qiáng)力捍衛(wèi)基督教信仰在社會(huì)中的主導(dǎo)地位，并基本上繼承了羅馬教會(huì)使用暴力維持其思想統(tǒng)治地位的做法。新教改革的兩個(gè)關(guān)鍵人物之一，加爾文，在法國遭到天主教勢力的迫害，被迫逃亡日內(nèi)瓦，但當(dāng)他在掌權(quán)之后，他采取了與天主教會(huì)別無二致的手段，迫害那些敢于批評(píng)他以及持有不同意見的人，他曾親自判處60多人死刑。面對(duì)加爾文的高壓統(tǒng)治，卡斯特里奧撰寫了《論異端》，開啟了與加爾文的論戰(zhàn)。日后，秉持人文精神的奧地利作家斯·茨威格在《異端的權(quán)利》一書中詳細(xì)回顧了這段歷史。可見，新教改革并沒有終結(jié)用暴力或武力來維護(hù)“普世”基督教信仰的歷史，隨著地理大發(fā)現(xiàn)和基督教在全球范圍的擴(kuò)張，原本局限在歐洲及其周邊地區(qū)的以宗教為名的戰(zhàn)爭，在世界范圍內(nèi)以不同的方式繼續(xù)，而且，宗教信仰還為歐洲人在海外的殖民擴(kuò)張?zhí)峁┝撕戏ㄐ砸罁?jù)。

世俗化進(jìn)程和“普世主義”的演化

新教改革之后，啟蒙思想家以另一種截然不同的方式傳承著“普世主義”。啟蒙運(yùn)動(dòng)中的很多思想家也是虔誠的基督徒，他們窮畢生之力去尋找及證明真正的信仰，并試圖發(fā)現(xiàn)由上帝所設(shè)定的、隱藏在自然界和人類歷史中的“普遍法則”。例如，孟德斯鳩探索“法的精神”的初衷是為了尋找適用于人類社會(huì)的普遍規(guī)律，其研究的目的不是為了理解各國法律體系之間的差異及之所以如此的原因，而是為了尋找能“放之四海而皆準(zhǔn)”的一般規(guī)律和普遍原則，這些“普世”的法律正是各種千差萬別的法律制度的基礎(chǔ)，正如他在《論法的精神》一書中所言：“我看見了：個(gè)別的情況是服從這些原則的，仿佛是由原則引申而出的；所有各國的歷史都不過是由這些原則而來的結(jié)果；每一個(gè)個(gè)別的法律都和另一個(gè)法律聯(lián)系著，或是依賴于一個(gè)更具有一般性的法律。”

隨著啟蒙運(yùn)動(dòng)的展開，理性以及以理性為基礎(chǔ)的進(jìn)步觀念逐漸替代了基督教的信仰體系，成為歐洲文化的核心內(nèi)容。在中世紀(jì)，人在此岸，上帝在彼岸；而啟蒙運(yùn)動(dòng)之后，在以理性為基礎(chǔ)的信仰體系替代了基督教的信仰體系之后，人在此岸，真理在彼岸?？?middot;貝克爾曾經(jīng)十分形象地描寫了啟蒙運(yùn)動(dòng)與基督教傳統(tǒng)之間的繼承關(guān)系：啟蒙時(shí)代的哲學(xué)家們把上帝從前門趕了出去，又從后門把他請(qǐng)了進(jìn)來。

啟蒙運(yùn)動(dòng)在歐洲大陸蓬勃發(fā)展時(shí)，恰逢歐洲人開始在全球的殖民擴(kuò)張。在面對(duì)世界上各種不同的文明、信仰體系、制度模式和生活方式時(shí)，歐洲人需要重新認(rèn)識(shí)自己的文明，重新確定歐洲人的身份認(rèn)同，而理性和以理性為基礎(chǔ)的進(jìn)步觀念自然而然地替代了基督教信仰，成為歐洲認(rèn)同的基礎(chǔ)，成為歐洲人界定“自己”和“他人”的一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，并進(jìn)而成為“歐洲中心論”的一個(gè)主要理論依據(jù)。在此過程中，“普世”和“普世主義”這兩個(gè)宗教的概念也在世俗化的過程中改頭換面，被吸納進(jìn)新的理論體系。中世紀(jì)時(shí)，基督教的信仰是“普世”的，在“理性時(shí)代”，理性及建基于理性的種種規(guī)則是“普世”的，這就是“普世價(jià)值”的由來。對(duì)于西方世界來說，使用各種方式在全球的各個(gè)角落捍衛(wèi)、傳播和推廣“普世價(jià)值”是一種使命。正如中世紀(jì)“普世”和“普世主義”這些概念變成教會(huì)手中的思想工具、服務(wù)于教會(huì)的各種世俗利益一樣，“普世價(jià)值”也無法避免成為西方國家手中的思想工具，服務(wù)于它們的多種政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)和文化利益。

隨著歷史的發(fā)展，“普世價(jià)值”也與時(shí)俱進(jìn)，其內(nèi)涵已經(jīng)與啟蒙時(shí)代有了很大不同，但是，當(dāng)前西方國家所倡導(dǎo)的“普世價(jià)值”仍然是以西方國家的歷史經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)，這一點(diǎn)并沒有隨著歷史的發(fā)展而改觀。沃勒斯坦總結(jié)了西方國家中關(guān)于“普世價(jià)值”的討論的幾個(gè)要點(diǎn)：第一，西方國家的政策是捍衛(wèi)“普世價(jià)值”的，即民主和人權(quán)；第二，面對(duì)“文明的沖突”，西方文明先天地具有優(yōu)越性，因?yàn)檫@是唯一一種以“普世價(jià)值”為基礎(chǔ)的文明；第三，強(qiáng)調(diào)市場經(jīng)濟(jì)和市場規(guī)律是“普遍適用”的一般規(guī)律，政府“別無選擇”地需要按照市場規(guī)律來制定政策。顯而易見，這些關(guān)于“普世價(jià)值”的論斷其實(shí)并不是“普世”的，而是“歐洲”的或西方的（擴(kuò)大了的歐洲）。“普世價(jià)值”中所蘊(yùn)含的這個(gè)矛盾，正是西方國家所持有的雙重標(biāo)準(zhǔn)的根源。

雙重標(biāo)準(zhǔn)：世界體系中西方的困境

世界近代史也是一部歐洲文明擴(kuò)張的歷史。在歐洲文明與非歐洲文明大范圍、深入地接觸的過程中，歐洲人需要重新確定“自己”與“他人”的關(guān)系，以及世界舞臺(tái)上歐洲文明的地位。地理大發(fā)現(xiàn)、科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步以及資本主義的發(fā)展推動(dòng)歐洲在全球的擴(kuò)張，因此，歐洲文明與其他文明之間的深度碰撞是歐洲人開啟的，也是以歐洲文明的強(qiáng)勢地位為前提的，這是“歐洲中心論”長盛不衰的歷史條件。根據(jù)“歐洲中心論”，歐洲人是受到上帝眷顧的優(yōu)等種族，他們的經(jīng)濟(jì)體系、政治制度和生活方式是以理性為基礎(chǔ)的，是“普世”的。歐洲為世界各個(gè)民族設(shè)定了發(fā)展的方向，那些生活在亞洲、非洲和美洲的農(nóng)業(yè)社會(huì)、原始部落和專制政府或遲或早都應(yīng)該建立歐洲式的經(jīng)濟(jì)、政治和社會(huì)體系，接受歐洲的先進(jìn)文化和生活方式。因此，歐洲是世界文明的“中心”，其他社會(huì)都是“邊緣”，文明會(huì)從“中心”向“邊緣”不斷擴(kuò)展。在殖民時(shí)代，這種理論成為論證歐洲宗主國在殖民地的種種暴行的理論依據(jù)，雖然這些暴行可能比歐洲人口中的“野蠻人”有過之而無不及。

沃勒斯坦為了展示“歐洲的普世主義”的內(nèi)在矛盾，引用了16世紀(jì)西班牙美洲殖民地主教巴托洛梅·德·拉斯卡薩斯與胡安·吉恩斯·德塞普爾韋達(dá)之間關(guān)于“賜封制度”的辯論。在美洲殖民地的封地之中，被征服的土著印第安人成為奴隸，要在種植園和農(nóng)莊中從事強(qiáng)制勞動(dòng)。拉斯卡薩斯反對(duì)這種暴行，四處游說取消賜封制度，而德塞普爾韋達(dá)則強(qiáng)力為之辯護(hù)，撰書論證“對(duì)印第安人戰(zhàn)爭的正當(dāng)理由”，主要有如下四點(diǎn)：第一，美洲印第安人野蠻、愚昧、殘暴、智力低下、劣跡斑斑，理應(yīng)由他人統(tǒng)治；第二，盡管美洲印地安人并不情愿，他們也必須套上西班牙人為他們準(zhǔn)備的枷鎖，這是對(duì)他們各種違背神圣自然法則的罪行的懲罰；第三，出于神圣自然法則所確定的責(zé)任，西班牙人有義務(wù)去統(tǒng)治美洲印第安人，以阻止更多的慘劇，防止他們對(duì)無辜者造成更大的傷害；第四，西班人的統(tǒng)治可以方便傳教，使更多的美洲印地安人接受上帝的福音。

德塞普爾韋達(dá)的觀點(diǎn)與現(xiàn)代的“保護(hù)的責(zé)任”是一脈相通的，其論證中所提到的問題直到今天仍然需要深度探究，即：誰、在何時(shí)有權(quán)力實(shí)施干預(yù)？應(yīng)該以何種方式進(jìn)行干預(yù)？在德塞普爾韋達(dá)、以及很多“歐洲中心論”的擁躉看來，只有被“普世價(jià)值”加持的西方國家、及“準(zhǔn)西方國家”才可以合法地進(jìn)行干預(yù)，而且可以合法地使用軍事或其他暴力手段，因?yàn)橹挥形鞣絿业奈淞π袆?dòng)才以實(shí)現(xiàn)“普世價(jià)值”為目的。這正是種種雙重標(biāo)準(zhǔn)的根源。

歷史已經(jīng)證明了“歐洲中心論”是沒有出路的。第二次世界大戰(zhàn)結(jié)束后風(fēng)起云涌的民族解放運(yùn)動(dòng)是一場亞非拉被壓迫的民族爭取獨(dú)立與自決的運(yùn)動(dòng)，盡管無論在經(jīng)濟(jì)、軍事等各個(gè)方面，這些弱小的民族都無法與西方列強(qiáng)抗衡，但是，它們最終贏得了政治獨(dú)立，說明一種文明去征服或替代另一種文明是無法長久的，在一個(gè)世界性的體系之中，需要實(shí)現(xiàn)世界各個(gè)民族和文明之間的互相學(xué)習(xí)、互相尊重和共同繁榮。盡管，在西方世界內(nèi)部許多知識(shí)精英和社會(huì)精英都不斷地反思?xì)W洲歷史的得與失，但是“歐洲中心論”以及“西方中心論”的影響不僅繼續(xù)存在，而且這一理論衍生出來的雙重標(biāo)準(zhǔn)也造成了更為廣泛的影響。

尋找不同文明共存的方式

“歐洲中心論”（或“西方中心論”）的困境提出了一個(gè)具有全球性意義的問題：如何在一個(gè)世界性的體系中實(shí)現(xiàn)多種文明的共存與共同繁榮？對(duì)于西方國家來說，這個(gè)問題更加尖銳，也更加迫切?；仡櫄v史可以看出，西方列強(qiáng)的對(duì)外征服給廣大發(fā)展中國家和地區(qū)造成了深重的災(zāi)難，同時(shí)也給西方文明帶來了沉重打擊，尤其是歐洲，兩次世界大戰(zhàn)的創(chuàng)傷至今依然可見。

在二戰(zhàn)之后重建國際秩序的過程中，廣大的非西方國家成為探索建立支持文明共存的國際秩序的積極力量。新中國成立之初，周恩來同志提出了“和平共處五項(xiàng)原則”，立即得到了印度、緬甸的支持，并在日后得到民族解放運(yùn)動(dòng)中新獨(dú)立的亞非拉國家的廣泛擁護(hù)，逐漸成為一項(xiàng)得到世界上絕大多數(shù)國家支持的國際關(guān)系準(zhǔn)則。在新的歷史條件下，習(xí)近平總書記提出了推動(dòng)構(gòu)建“人類命運(yùn)共同體”的主張，強(qiáng)調(diào)了文明之間和平共處、互相借鑒、共同發(fā)展的重要意義。不同文明之間的平等交流是非常重要的，不同文明之間的交流互動(dòng)是推動(dòng)人類歷史發(fā)展的重要力量。

中國和歐洲的發(fā)展歷史也證明了不同文明之間平等交流的重要意義。在啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)代，從中國傳播到歐洲的思想為歐洲啟蒙思想家提供了重要的思想資源和精神啟迪。而在中國現(xiàn)代化的進(jìn)程中，各個(gè)時(shí)代的政治家、思想家和改革者不斷地學(xué)習(xí)來自歐洲文明的各種精華，并根據(jù)中國自身的歷史文化和社會(huì)條件來創(chuàng)造性地應(yīng)用這些精華，走出了一條具有中國特色的發(fā)展道路，塑造了“中國奇跡”。相比之下，冷戰(zhàn)之后，西方中心論東山再起，從中東歐、蘇聯(lián)到非洲拉美的很多國家，全盤按照西方國家及其主導(dǎo)的國際機(jī)構(gòu)開出的“藥方”進(jìn)行改革，不僅沒有實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)發(fā)展，還付出了沉重的社會(huì)代價(jià)。不同文明之間存在精神和追求上的“共同性”，同時(shí)也存在道路選擇和方式選擇上的“差異性”。抹殺差異、否定多樣性的“普世性”是不平等的，也是行不通的；而在實(shí)踐中形成的雙重標(biāo)準(zhǔn)更是危害國際秩序的安全隱患。

隨著信息技術(shù)的發(fā)展以及互聯(lián)網(wǎng)的普及，信息的傳遞極其快速便捷，各個(gè)不同文明之間接觸、碰撞和融合的深度與廣度都前所未有。而且，隨著全球化的發(fā)展以及人口的流動(dòng)，宗教信仰、文化等方面的差異不僅會(huì)帶來國家之間的矛盾與沖突，而且可能帶來社會(huì)內(nèi)部的動(dòng)蕩。在這樣的大環(huán)境之下，尋求多文明之間的共同繁榮不僅有助于維持國際和平，也有助于維護(hù)一國內(nèi)部的秩序與穩(wěn)定。因此，探索在互相尊重差異和特性的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)共同繁榮的發(fā)展道路，是世界各國和各民族的共同責(zé)任，對(duì)西方各國來說更是嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)。顯然，在西方國家中各種“西方中心論”的觀念仍然盛行，繼續(xù)認(rèn)為包括歐洲在內(nèi)的西方世界的發(fā)展歷程是人類發(fā)展的唯一軌跡，一些國家甚至鼓吹“文明的沖突”，蓄意制造不同種族、文化和文明之間的對(duì)立，在國際事務(wù)中奉行雙重標(biāo)準(zhǔn)、言行不一，這是與致力于世界和平、發(fā)展與穩(wěn)定的種種努力背道而馳的。

（作者為中國社會(huì)科學(xué)院歐洲研究所研究員）

【參考文獻(xiàn)】

①[法]孟德斯鳩著、張雁深等譯：《論法的精神》，北京：商務(wù)印書館，1985年。

②[美]卡爾·貝克爾著、何兆武譯：《十八世紀(jì)哲學(xué)家的天城》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2001年。

③張浚：《歐洲：疆域與認(rèn)同的歷史辨識(shí)》，《歐洲研究》，2005年第1期。

④Immanual Wallerstein, European Universalism, New York: The New Press, 2006.

責(zé)編/韓拓 美編/楊玲玲

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