【摘要】在中國文化一體和多元格局的形成過程中，“和而不同”的思維方式是關(guān)鍵的一環(huán)。思維方式的核心是如何理解這個世界的差異、對立和矛盾，以及如何建立世界的統(tǒng)一性。從西周末年史伯提出“和實生物，同則不繼”開始，“和而不同”的思維就是一種理解差異和融通對立的偉大力量。

【關(guān)鍵詞】中國文化  一體多元  和而不同    【中圖分類號】B21    【文獻標(biāo)識碼】A

1988年，社會學(xué)家費孝通先生從歷史和民族的角度提出中華民族多元一體的想法，認為五十多個民族，這是多元；中華民族，這是一體。此后，著名考古學(xué)家嚴(yán)文明先生又從考古學(xué)的角度提出同樣的想法。在《略論中國文明的起源》中，嚴(yán)先生指出：“中國古代文明的起源是多元的，又是有主體的，以后的發(fā)展主體雖越來越大，仍然保持著多元，形成一種多元一體的格局，最后發(fā)展為現(xiàn)在以漢族為主體的統(tǒng)一多民族國家。”本文擬從文化和思想的角度繼續(xù)討論中國文化的一體和多元，以期增進對于傳統(tǒng)中國的理解。

經(jīng)典與諸子

主導(dǎo)性的儒家經(jīng)學(xué)和補充性的佛教、道家一起，成為中國傳統(tǒng)社會的文化基礎(chǔ)，形成既有主體、又有充分彈性的思想文化氛圍

經(jīng)典的形成對于任何一個文明傳統(tǒng)來說都是文化成熟的重要標(biāo)志。這種“形成”并不是一次性完成的，而是表現(xiàn)為一個過程。一方面，舊的經(jīng)典通過不斷被解釋獲得新的意義，以應(yīng)付新的生活經(jīng)驗；另一方面，經(jīng)典的體系不斷地演化，新的經(jīng)典取代舊經(jīng)典，或者和舊經(jīng)典一起成為生活世界的意義根基。一般而言，經(jīng)典蘊含著一個文化體系的核心價值和根本秩序，因此具有相當(dāng)長時段的穩(wěn)定性。同時，隨著社會和時代的變遷，新的問題和挑戰(zhàn)也需要經(jīng)典本身做出適當(dāng)?shù)恼{(diào)整，甚至根本性的變化。經(jīng)典體系的形態(tài)在很大程度上能夠體現(xiàn)該文化的基本結(jié)構(gòu)，有助于我們對于思想文化的深層理解。

對應(yīng)著中國歷史上三代王朝和從秦漢開始結(jié)束于清代的帝國兩個大的時代，中國文化的經(jīng)典體系也可以分成兩個大的歷史時期進行敘述。第一個時期，承接著三代禮樂文明的積累，從西周到春秋，逐漸形成了以“詩書禮樂”為主體的人文世界圖景，這是經(jīng)典最初確立的時期。從政治和社會秩序、生活方式，到貴族教育等，經(jīng)典既是此時期文化精神的集中體現(xiàn)，又是塑造這個時代社會面貌的主要文化力量。以貴族教育為例，《禮記·王制》所謂“樂正崇四術(shù)，立四教，順先王詩書禮樂以造士。春、秋教以禮樂，冬、夏教以詩書”?！蹲髠?middot;僖公二十七年》記載：“詩書，義之府也；禮樂，德之則也。”所謂德、義，指示著這個時代的核心價值，在春秋時期是通過“詩書禮樂”得以呈現(xiàn)的。

春秋末期孔子的出現(xiàn)是中國文化史上的一個重要事件。錢穆先生說：“在孔子以前，中國歷史文化當(dāng)已有兩千五百年以上之積累，而孔子集其大成。在孔子以后，中國歷史文化又復(fù)有兩千五百年以上之演進，而孔子開其新統(tǒng)。”（《孔子傳》）無論是集大成，還是開新統(tǒng)，經(jīng)典的傳承和創(chuàng)造性解釋都是其中的關(guān)鍵。孔子以“詩書禮樂”教授弟子，再加上晚年重視的《易》和修訂的《春秋》，后世所謂“六經(jīng)”的經(jīng)典體系初步完成，在戰(zhàn)國時代逐漸被確定下來。《莊子·天下》曰“詩以道志，書以道事，禮以道行，樂以道和，易以道陰陽，春秋以道名分”，說明戰(zhàn)國時代“六經(jīng)”系統(tǒng)在儒家的不斷解釋中已經(jīng)初步確立。值得強調(diào)的是，“六經(jīng)”各有其獨特的問題意識和思考角度，它們被構(gòu)造成一個經(jīng)典系統(tǒng)，本身即是多元一體的表現(xiàn)。

隨著秦漢大一統(tǒng)帝國的建立，新的政治模式和社會秩序需要新的文化和價值體系來支撐。漢帝國經(jīng)過了幾十年的探索，終于確立了復(fù)古更化的基調(diào)，儒學(xué)成為官方確認的的意識形態(tài)。經(jīng)學(xué)隨之從民間正式進入廟堂，朝廷設(shè)置五經(jīng)（詩、書、禮、易和春秋）博士，廣開弟子。與此同時，戰(zhàn)國時期諸子爭鳴奠定的多元思想格局仍然在某種程度上延續(xù)。從文化和思想結(jié)構(gòu)上來說，漢代開啟了經(jīng)學(xué)和子學(xué)并立互補的面貌，奠定了此后中國文化長期呈現(xiàn)出的一體多元格局的基礎(chǔ)。這個格局，一方面體現(xiàn)在漢代的政治和社會實踐中；另一方面，也體現(xiàn)在以《漢書·藝文志》為代表的文獻中。所謂藝，即指六藝或六經(jīng)；所謂文，指文學(xué)百家語。“藝文”即指稱漢代的思想文化世界。

這種“六藝-諸子”的文化結(jié)構(gòu)，或稱“經(jīng)-子結(jié)構(gòu)”，奠定了以后兩千年中國文化的基本格局。經(jīng)過了兩漢時期的探索和積累，儒家義理支撐的官方經(jīng)學(xué)在政教體系中逐漸獲得了主導(dǎo)的地位，但也一直處在和諸子的良性互動之中。無論是魏晉時期的道家，還是唐宋時期的佛教，對于經(jīng)學(xué)既有批評和反省，又有補充和助益。宋代理學(xué)在和佛教、道家的充分對話中崛起和成熟，成為元明清三代經(jīng)學(xué)政治的主體。從宋理宗開始，程朱理學(xué)開始取得官方地位，“四書”也成為新時代的經(jīng)典，和此前的“五經(jīng)”一起成為此后新經(jīng)學(xué)和新政教體系的核心?？婆e取士確立和鞏固了儒家新經(jīng)學(xué)的主導(dǎo)地位，與此同時，在廣大的民間社會，佛教和道教、道家等也非?；钴S，成為經(jīng)學(xué)的補充。主導(dǎo)性的儒家經(jīng)學(xué)和補充性的佛教、道家一起成為中國傳統(tǒng)社會的文化基礎(chǔ)，形成既有主體、又有充分彈性的思想文化氛圍，為大一統(tǒng)國家的長期延續(xù)提供了有效的保障。

天道與人文

中國文化發(fā)展出以“天人合一”為基礎(chǔ)的具有濃厚人文色彩的精神傳統(tǒng)，儒家注重倫理和教化，道家則重視自然和自由

從觀念和價值的意義上來說，中國文化一體的保證是對于天和道的共同信念，多元則來自于對天和道的差異化解釋。而無論是共同的信念，還是差異化的解釋，都體現(xiàn)出濃厚的人文色彩。合而言之，天和道是一致的。析而言之，天偏重在本體，道偏重在秩序。兩者一起構(gòu)成了中國文化的思想根基。

大體而言，中國文化對于天的理解經(jīng)歷了天命、天道和天理三個不同卻又互相聯(lián)系的階段。早期的《詩》《書》等代表了天命的階段，其屢稱天之權(quán)威，這種權(quán)威通過命的方式加之于世界。譬如天子和王朝統(tǒng)治之合法性來自于天命，萬物和人間的秩序也來自于天的賜予。《尚書·洪范》稱“天乃賜禹洪范九疇”，所謂九疇，是指治國理政的大綱大法?！对?middot;大雅·烝民》曰：“天生烝民，有物有則。民之秉彝，好是懿德。”在天的權(quán)威之下，德的觀念也逐漸發(fā)達起來?！渡袝酚绕涫?ldquo;周公之書”強調(diào)天命和敬德之間的關(guān)系，在“皇天無親，唯德是輔”的認識之下，敬天就自然地落實為敬德。因此，在《詩》《書》時代，天的意義展現(xiàn)為命和德兩個向度。命代表著超越的權(quán)威，德則代表著人文世界。天和人的關(guān)系也因此成為中國文化的核心主題。

孔子和老子開啟的諸子時期，新的時代精神開始出現(xiàn)，“道”的發(fā)現(xiàn)是其中一個重要的標(biāo)志。借助于道的觀念，哲人們開始尋求世界的客觀秩序和法則。這當(dāng)然也影響到人們對于天的理解，最明顯的標(biāo)志是它們結(jié)合在一起形成天道的觀念。一方面，以儒家和道家、陰陽家為代表，形成了不同的對于天道的理解；另一方面，即便在儒家內(nèi)部，對天道意義的發(fā)掘也呈現(xiàn)出不同的角度。道家強調(diào)天道的自然無為性質(zhì)，陰陽家以陰陽和五行作為天道的最基本內(nèi)容。而儒家內(nèi)部，思孟學(xué)派強調(diào)天道和心性的貫通，提出盡心、知性、知天的方向；易學(xué)則在很大程度上接納了陰陽家的理解，“立天之道，曰陰與陽”，力圖為世界提供一個客觀的秩序框架。從漢到唐，天道成為最具權(quán)威的觀念，無論是對于人和萬物的理解，還是從社會到世界的秩序，天道都是最后的根據(jù)。

宋代開啟了天理的時代。和天道相比，天理的觀念首先是對于氣化世界觀的揚棄。通過對理、氣關(guān)系的梳理，理從氣的世界中獨立出來，成為萬物的根據(jù)。朱熹說：“天地之間，有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也；氣也者，形而下之器也，生物之具也。”這是一個新的世界觀，此前經(jīng)典中反復(fù)使用的天命、天道都被解釋為天理，天就是理，道也是理，因此，宋代的儒學(xué)有時候也被稱為理學(xué)。其次，和氣化的世界觀相比，天理的世界更加純粹和潔凈，具有不可置疑的確定性。天理既是天的理則，也是萬物和人的本性，天理和人性無縫對接，成為人文世界的基石。

無論是天命、天道，還是天理，對于天的敬畏并沒有形成一個以“天”為中心的宗教，卻發(fā)展出以“天人合一”為基礎(chǔ)的具有濃厚人文色彩的精神傳統(tǒng)。對天道的探索，更重要的是探索人道賴以成立的超越基礎(chǔ)，以奠定人間世界的價值和秩序。儒家堅持把“仁義禮智”等視為天道固有的內(nèi)容，是天地之心，因此也是人道的核心。從而在天道之下，成就一個倫理和教化的世界，成就一個以圣賢為典范的道德的生命。這也就是《周易》所說的“觀乎天文，以察時變，觀乎人文，以化成天下”。與此同時，道家重在突出天道自然的觀念，強調(diào)對于萬物本性的保存和順應(yīng)，發(fā)展出重視生命和自由的不同于儒家教化傳統(tǒng)的另外一種人文精神。這種人文精神在中國歷史文化傳統(tǒng)中長盛不衰，不斷批評和消解過度的教化和僵化的秩序，成為中國文化多元性的一個重要部分。

太和與對反

有萬物就有對立、沖突和矛盾，但沖突和矛盾的歸宿是和解。在太和的秩序之中，萬物的本性得以保存，萬物的生長得到安頓

在中國文化一體和多元格局的形成過程中，“和而不同”的思維方式是關(guān)鍵的一環(huán)。思維方式的核心是如何理解這個世界的差異、對立和矛盾，以及如何建立世界的統(tǒng)一性。從西周末年史伯提出“和實生物，同則不繼”開始，“和而不同”的思維就是一種理解差異和融通對立的偉大力量。而諸子時代普遍追求的“一”，以及“一”的不同表現(xiàn)，則體現(xiàn)出中國文化對于世界統(tǒng)一性的追求和理解。由此，一與多、太和與對立就成為中國思想的一個重要問題。

多樣性以及其中包含的差異和對立是我們對于世界最直接的感知。在中國思想中，這種感知通過“萬物”一詞得以呈現(xiàn)。“萬”表示著不同，而最初的統(tǒng)一性則通過“天”的觀念來體現(xiàn)，這種統(tǒng)一性以某種秩序化的原則將萬物組織在一起。在《尚書》中，我們可以發(fā)現(xiàn)在天的觀念之下的某些原則，如《堯典》中的四時和《洪范》中的五行。四時和五行實際上是一種組織框架，將萬物納入其中并予以秩序化。通過這些原則，萬物的差異性被統(tǒng)一到某一個更大的整體之中，并最終歸到“一”。在諸子時代，道家的“道”，儒家和墨家的“天”，易學(xué)傳統(tǒng)中的“太極”等，都是“一”的不同體現(xiàn)。值得注意的是，這種統(tǒng)一的精神不是“同”，而是“和”?！跺鑲鳌吩诮忉尅吨芤住非缘臅r候說：“大哉乾元，萬物資始，乃統(tǒng)天。……乾道變化，各正性命。保合太和，乃利貞。”天道的精神，一方面是萬物的“各正性命”，另一方面是萬物的終極和諧。

和諧是通過萬物的性命和秩序之間的平衡來實現(xiàn)的。禮樂秩序即奠基在萬物的差異和統(tǒng)一之上，《禮記·樂記》云：“樂者，天地之和也；禮者，天地之序也。和故百物皆化，序故群物皆別。樂由天作，禮以地制。過制則亂，過作則暴。明于天地，然后能興禮樂也。”禮樂是秩序的主要體現(xiàn)。一個合理的秩序應(yīng)該來自于一個超越的基礎(chǔ)，應(yīng)該既把萬物區(qū)分定位，又能考慮到萬物之間的溝通和融合。

北宋時期的張載，極其精彩地解釋了太和和對立的關(guān)系。借助于易學(xué)傳統(tǒng)的智慧，張載提出了一個著名的說法：“有象斯有對，對必反其為。有反斯有仇，仇必和而解。”所謂象，指的即是“有”，即萬物。有萬物就有對子，有對子就有對立，有對立就有沖突和矛盾，但沖突和矛盾的歸宿是和解。正如馮友蘭所說，中國哲學(xué)最高的價值是和諧。太和不是一個靜止死板的狀態(tài)，而是活潑潑的、充滿著生機的世界。在太和的秩序之中，萬物的本性得以保存，萬物的生長得到安頓。換言之，在太和之中，萬物在一體的同時得以保持其多元的狀態(tài)。

以上，我們從經(jīng)典與諸子、天道與人文、太和與對反三個方面說明中華文化多元一體的精神。這種精神在新的時代可以與現(xiàn)代性原則融通，成為構(gòu)造新時代中國文化的重要資源，對于世界文化也可以作出貢獻。

（作者為北京大學(xué)哲學(xué)系主任、教授）

【參考文獻】

①嚴(yán)文明：《略論中國文明的起源》，《文物》，1992年第1期。

②錢穆：《孔子傳》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2005年。

責(zé)編/周素麗    美編/宋揚

聲明：本文為人民論壇雜志社原創(chuàng)內(nèi)容，任何單位或個人轉(zhuǎn)載請回復(fù)本微信號獲得授權(quán)，轉(zhuǎn)載時務(wù)必標(biāo)明來源及作者，否則追究法律責(zé)任。