【摘要】唯物史觀作為旨在通達(dá)“現(xiàn)實(shí)生活過程”的理論，其基本的方法被描述為“純粹經(jīng)驗(yàn)的方法”。這一方法作為對(duì)形而上學(xué)思辨態(tài)度的批判，在對(duì)事實(shí)之現(xiàn)成性的批判上，體現(xiàn)為范疇去蔽；在現(xiàn)實(shí)的歷史說明方式上，體現(xiàn)為歷史去蔽；而這兩方面的彼此聯(lián)合，也正構(gòu)成了“歷史科學(xué)”的基本意蘊(yùn)，其在理論構(gòu)建上與實(shí)踐的指引方面具有重要的價(jià)值與意義。

【關(guān)鍵詞】現(xiàn)實(shí)生活過程  范疇去蔽  歷史解蔽  歷史科學(xué)    【中圖分類號(hào)】B313    【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】A

如果說，馬克思的唯物史觀旨在通達(dá)的乃是“人的現(xiàn)實(shí)生活過程”，那么與其形成對(duì)照的，正是對(duì)這一“現(xiàn)實(shí)”形成遮蔽的思辨形而上學(xué)。不過，“形而上學(xué)”在此不應(yīng)當(dāng)僅僅被理解為是理論形態(tài)的純粹形而上學(xué)，它同樣也應(yīng)當(dāng)包括建立在形而上學(xué)原則之上的種種知性科學(xué)，“思辨”更確切地說來，乃是一個(gè)廣義的概念，它所指的乃是形而上學(xué)的原則。

“事實(shí)”之范疇去蔽

關(guān)于“純粹經(jīng)驗(yàn)的方法”，馬克思在《德意志意識(shí)形態(tài)》中是如此描述的，即它的前提是人，但不是處在某種虛幻的離群索居和固定不變狀態(tài)中的人，而是處在現(xiàn)實(shí)的、可以通過經(jīng)驗(yàn)觀察到的、在一定條件下進(jìn)行的發(fā)展過程中的人。

這里的關(guān)鍵詞無疑在于“現(xiàn)實(shí)”“人”“經(jīng)驗(yàn)”，對(duì)馬克思來說，這一組詞匯乃是共屬一體的，這種共屬一體性表現(xiàn)在它們所反對(duì)的都是同一個(gè)東西——思辨形而上學(xué)的原則。當(dāng)然，或許有人看到這些詞，不自覺地就會(huì)將馬克思與現(xiàn)代意義上的實(shí)證主義科學(xué)聯(lián)系起來，但我們切不可徑直就將這些關(guān)鍵詞與實(shí)證主義或諸知性科學(xué)勾連起來。事實(shí)上，若要領(lǐng)會(huì)馬克思所謂“純粹經(jīng)驗(yàn)的方法”之涵義，就必須在一開始就同實(shí)證主義科學(xué)區(qū)別開來，這乃是一個(gè)最基本的步驟。

馬克思本人其實(shí)也早已估計(jì)到了這種誤解之可能性，這恰如其所說，“只要描述出這個(gè)能動(dòng)的生活過程，歷史就不再像那些本身還是抽象的經(jīng)驗(yàn)論者所認(rèn)為的那樣，是一些僵死事實(shí)的搜集”。這段言簡(jiǎn)意賅的話清楚地表明了馬克思的意思，“真正實(shí)證的科學(xué)”與“實(shí)證主義科學(xué)”之差別就在于，前者描述的乃是“能動(dòng)的生活過程”，而后者乃是現(xiàn)有的既定事實(shí)。也許有人會(huì)感到奇怪，這兩者的差異究竟何在？難道“事實(shí)”不就是現(xiàn)實(shí)的過程嗎？

以馬克思的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判為例，在一般經(jīng)濟(jì)學(xué)家看來，交換的開端往往是一個(gè)漁夫和一個(gè)獵人，他們乃是作為自然和原始狀態(tài)的人，由于各自的需要，他們往往需要一定的交換（譬如獵人以野兔交換漁夫的魚），經(jīng)濟(jì)學(xué)家發(fā)現(xiàn)這一交換存在一定可以通約的比例關(guān)系，即建立在等量抽象勞動(dòng)上的等價(jià)交換。但馬克思卻說，這完全不是自然而然的“事實(shí)”，這兩個(gè)進(jìn)行“等價(jià)交換”根本不是漁夫和獵人，而是兩個(gè)“現(xiàn)代資本家”。因?yàn)?ldquo;等價(jià)交換”之前提一定在于人類經(jīng)濟(jì)生活發(fā)展到一定高度，并且以商品生產(chǎn)的方式才有可能發(fā)生，而經(jīng)濟(jì)學(xué)家所遺忘的正是這一生產(chǎn)方式的“現(xiàn)實(shí)生成過程”。

這就是說，“等價(jià)交換”成為“經(jīng)濟(jì)學(xué)事實(shí)”之前提，是將其置入某種資本的眼界中觀看的結(jié)果，沒有資本之抽象勞動(dòng)的范疇規(guī)定，也就沒有“等價(jià)交換”的事實(shí)，范疇就是“事實(shí)”之科學(xué)性的本質(zhì)依據(jù)。這一點(diǎn)對(duì)于任何知性科學(xué)都是如此，如果它不能通過自身所擁有的特定范疇而劃定出一個(gè)屬于自己的“事實(shí)領(lǐng)域”，那么實(shí)際上它就是不成熟的，正如經(jīng)典物理學(xué)研究的乃是建立在牛頓三大定律之前提上的“物理事實(shí)”，政治經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的乃是建立在勞動(dòng)價(jià)值論前提上的“經(jīng)濟(jì)事實(shí)”。由此可見，對(duì)于實(shí)證主義科學(xué)來說，其所得以成立的前提就在于有一個(gè)在事物之外、本身乃是普遍的原則，這種“普遍性”表現(xiàn)在它乃是超時(shí)間的、是所謂事物的自在真理，是決定事物的東西，而所謂的“經(jīng)驗(yàn)”，只是將這一原則應(yīng)用到具體事物之上。由此，我們也就可以明白為何經(jīng)驗(yàn)論意義上的“科學(xué)事實(shí)”是僵死的，因?yàn)樵瓌t本身是既定不變的，它被理解為超時(shí)間的、亙古不變的東西。當(dāng)然，在他們自身的理論范圍內(nèi)往往并不能意識(shí)到這點(diǎn)，一般的處理方式則是將范疇的建構(gòu)結(jié)果描述成完全自然的起點(diǎn)，正如政治經(jīng)濟(jì)學(xué)中的“單個(gè)孤立的漁夫和獵人”，但馬克思一語道破了這種“個(gè)人”的荒謬性，它不過是在資本的范疇規(guī)定下所建構(gòu)出的“抽象個(gè)人”，與其說它是自然的結(jié)果，不如說它是市民社會(huì)之歷史形成起來的結(jié)果。所以，“現(xiàn)有的僵死事實(shí)”與“能動(dòng)的生活過程”之差別就在于，前者是從事實(shí)出發(fā)，而后者則是從對(duì)事實(shí)之范疇去蔽，也即從范疇之現(xiàn)實(shí)來歷出發(fā)。

“現(xiàn)實(shí)”之歷史解蔽

不過，即便明確了范疇解蔽之重要性，但關(guān)鍵的問題在于，如何說明范疇的現(xiàn)實(shí)來歷？用與抽象范疇相對(duì)的感性具體來說明，顯然是不行的。這里典型的例子即是費(fèi)爾巴哈哲學(xué)，就其感性直觀的原則，當(dāng)然也提出了范疇去蔽的任務(wù)。在他看來，任何思辨的范疇都不可能真正把握事物自身，它能夠把握的只是“對(duì)象之表象”，而真正的“對(duì)象”唯有賴于直觀才是可能被通達(dá)的，在感性直觀中，直接就包含著人與人、人與自然界的本質(zhì)統(tǒng)一。但感性直觀的問題也是顯而易見的，它誠(chéng)然意識(shí)到了范疇之蔽，但它解蔽的方式乃是“直觀”，這就在存在論上仍然預(yù)設(shè)了某種現(xiàn)成之物，如果某物不是已經(jīng)“現(xiàn)成存在”，它又如何被直觀呢？

事實(shí)上，問題并不出在感性—對(duì)象性原則本身，就這一原則的偉大功績(jī)其實(shí)是怎樣夸贊都不過分的，但關(guān)鍵在于費(fèi)爾巴哈領(lǐng)會(huì)感性—對(duì)象性的方式僅僅只是“直觀”。這就使其僅僅變成經(jīng)驗(yàn)客體之方式的轉(zhuǎn)換，原先是自我意識(shí)，而現(xiàn)在則是感性直觀。但主體與客體、思維與存在之現(xiàn)成性其實(shí)并未觸動(dòng)，他只是換了一種方式重新解釋了現(xiàn)存的東西，由此范疇去蔽的方式就只能再度淪為形而上學(xué)的顛倒。

這即意味著，所謂范疇去蔽，要去的不僅僅只是范疇，更要去的是存在論上的“現(xiàn)成性”，并不是用具體來反對(duì)抽象，就可以真正超越抽象的態(tài)度，只要這種具體是某種現(xiàn)成眼界下的產(chǎn)物，那么這種去蔽只能是在近代形而上學(xué)建制中兩端的來回移動(dòng)。這正如馬克思對(duì)費(fèi)爾巴哈的批判性總結(jié)，“他把人只看作‘感性對(duì)象’，而不是‘感性活動(dòng)’……他從來沒有把感性世界理解為構(gòu)成這一世界的個(gè)人的全部活生生的感性活動(dòng)。”

這段話中所謂“感性對(duì)象”與“感性活動(dòng)”的差別，我們不能僅僅在字面上理解，仿佛這只是一般意義上的反思形式之別，事實(shí)上這里牽涉的乃是存在論上的根本問題，這兩者的差別實(shí)質(zhì)就是“現(xiàn)成”與“生成”的差別。這意味著，從相對(duì)于理性范疇的感性對(duì)象出發(fā)在一般的意義上當(dāng)然是正確的，但“感性”并不僅僅是現(xiàn)成直觀的東西，而同樣是活動(dòng)生成的東西，如若意識(shí)不到這一點(diǎn)，這種貌似感性的解蔽最終仍然只能淪為知識(shí)論的對(duì)立形式，實(shí)質(zhì)則是知識(shí)論的完成。費(fèi)爾巴哈感性直觀的問題也就出在這里，正因?yàn)檫@種對(duì)“對(duì)象”的直觀態(tài)度，所以它其實(shí)無能于真正消解范疇對(duì)現(xiàn)實(shí)的遮蔽，反倒是進(jìn)一步鞏固了范疇對(duì)“對(duì)象”的統(tǒng)治與支配，這一點(diǎn)我們從費(fèi)爾巴哈談?wù)摎v史、現(xiàn)實(shí)等問題時(shí)的孱弱就可以看到，由此可見，關(guān)鍵的問題就在于對(duì)“感性”同時(shí)還必須達(dá)到“活動(dòng)”也即生成的理解。

也正是在這里，我們也就看到歷史解蔽之重要性，而這也不得不再次強(qiáng)調(diào)黑格爾哲學(xué)歷史原則之成就。在黑格爾看來，無論是范疇還是事物，它們本身都是歷史生成的東西，而如若脫離歷史性來談?wù)撍鼈?，至多只是主觀意識(shí)的空洞想象而已。正如它對(duì)康德先驗(yàn)范疇的改造，它并沒有將范疇本身視作某種主觀固有的東西，而是將其理解為精神之自我展開的內(nèi)在性樣式，通過這一精神的辯證原則，原先范疇與內(nèi)容的二元分立無疑被揚(yáng)棄了，這兩者現(xiàn)在唯有在作為現(xiàn)實(shí)的精神之歷史性才具有本質(zhì)意義。這一歷史原則的首要意義就在于它就此克服了在經(jīng)驗(yàn)論與觀念論中所包含的各種二元對(duì)立，諸如形式與內(nèi)容、思維與存在等等的對(duì)立應(yīng)當(dāng)在精神的辯證展開過程中獲得理解。

然而，在黑格爾首次將“現(xiàn)實(shí)”把握為歷史性的同時(shí)，其所造成另一個(gè)重要后果就在于，這一“現(xiàn)實(shí)”是完全植根于絕對(duì)唯心主義的存在論上的，這就是說，現(xiàn)實(shí)不過是絕對(duì)精神之自我外化的過程，這無疑是將“現(xiàn)實(shí)”再度神秘化了，“現(xiàn)實(shí)”之本質(zhì)歸根到底是由作為絕對(duì)者的上帝開展出的，歷史由此變成上帝存在的證明，這也就是黑格爾所謂的“辯神論”；同時(shí)，這種歷史性由于完全囿于精神的辯證邏輯中，這就使歷史本身淪為精神的現(xiàn)象，它實(shí)質(zhì)乃是精神的“影子”，也就是超歷史的東西。

因此，經(jīng)由黑格爾的啟迪，馬克思“范疇去蔽”之法無疑就是重新熔鑄了的歷史原則，對(duì)此我們可以稱之為“歷史解蔽”。當(dāng)然，由于黑格爾的歷史原則本身最終仍然是范疇性質(zhì)的，并且在范疇之絕對(duì)化中徹底導(dǎo)向了神秘主義，馬克思的歷史原則之批判性脫離就在于將作為普遍性的絕對(duì)者重新導(dǎo)回到現(xiàn)實(shí)生活中來，即在人類感性活動(dòng)中建構(gòu)起來的社會(huì)關(guān)系中重新理解這一普遍者。當(dāng)黑格爾將歷史原則之本質(zhì)性歸諸絕對(duì)精神時(shí)，馬克思則將這種本質(zhì)性置入人們的現(xiàn)實(shí)生活過程中。這就是說，范疇之去蔽則首先應(yīng)當(dāng)在其塵世基礎(chǔ)上得到說明，但這種說明不能僅僅借助于某種哲學(xué)直觀，它本身也必須是歷史生成性的說明，“范疇”同樣乃是“歷史運(yùn)動(dòng)”的結(jié)果，這也就是歷史解蔽之原則。

作為“歷史科學(xué)”的生產(chǎn)理論

通過上文，可以看到，所謂“純粹經(jīng)驗(yàn)的方法”其實(shí)包含兩個(gè)步驟，就其要求著對(duì)事實(shí)的現(xiàn)實(shí)來歷進(jìn)行說明，它乃是范疇去蔽；而就其現(xiàn)實(shí)的歷史性說明方式，它乃是歷史解蔽。而這兩方面的彼此聯(lián)合，所完成的也正是將某種看來自然的事實(shí)確切地把握為人類的感性活動(dòng)歷史形成起來的現(xiàn)實(shí)，這一“自然史與人類史”的統(tǒng)一，也就是被馬克思稱作“歷史科學(xué)”的基本意蘊(yùn)。而這一“歷史科學(xué)”的現(xiàn)實(shí)展開，其基本樣式便體現(xiàn)為我們熟悉的生產(chǎn)理論，這一生產(chǎn)理論作為對(duì)生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的探究，其主要特征主要有如下兩方面。

首先，生產(chǎn)方式本身乃是一種“社會(huì)規(guī)律”。首先它不是任何意義上的自然必然性，而是屬人的必然性。因此，這種“必然性”不可能是什么物理的自然規(guī)律，而是人們?cè)谧陨淼奈镔|(zhì)生產(chǎn)中同時(shí)生成的社會(huì)關(guān)系對(duì)人們本身生活的制約，它當(dāng)然是不以個(gè)人的意志為轉(zhuǎn)移的。這種超越個(gè)人意志而又決定于人的東西，在黑格爾那里被表述為“客觀精神”，而馬克思則將其表述為“社會(huì)存在”。這就是說，人的諸意識(shí)內(nèi)容乃是根植于其所處的特定歷史時(shí)期的生產(chǎn)力水平為基礎(chǔ)的社會(huì)存在，它們乃是人們?cè)谖镔|(zhì)生產(chǎn)中本身生成出的社會(huì)關(guān)系決定的，這也即是馬克思所謂的“社會(huì)存在決定意識(shí)”的源初含義。

其次，生產(chǎn)方式作為“社會(huì)的自然規(guī)律”不可能脫離“社會(huì)現(xiàn)實(shí)”本身。它必須在具體化了社會(huì)現(xiàn)實(shí)中得到進(jìn)一步闡明，但這種闡明絕非一般意義上的理論與實(shí)踐的外在結(jié)合，因?yàn)槎弑緹o二，只是同一件事情的不同方面，所謂“具體”，乃是在作為“總體”的社會(huì)存在中的“具體”。正如馬克思所說，“對(duì)生產(chǎn)一般適用的種種規(guī)定之所以要抽出來，也正是為了不致因?yàn)橛辛私y(tǒng)一而忘記本質(zhì)的差別。”可見，即便生產(chǎn)方式是客觀規(guī)律，但構(gòu)成歷史發(fā)展的恰恰不是這個(gè)“一般”而是與其有別的“差別”，忘記這種差別毋寧說就是在取消歷史本身。如果僅僅只是把生產(chǎn)方式當(dāng)作外部反思的一般原則，那么它當(dāng)然就變成了脫離社會(huì)的“永恒自然規(guī)律”，而不是“社會(huì)的自然規(guī)律”。

綜上，正是通過以上兩方面的特征，得以明晰馬克思生產(chǎn)理論的本質(zhì)基礎(chǔ)，它意指著一種脫離思辨范疇，并力圖從范疇前的人的感性活動(dòng)本身來探討人類歷史的全新視域。也正是在此基礎(chǔ)之上，馬克思的生產(chǎn)理論才不同于一般的社會(huì)科學(xué)，并切實(shí)擁有對(duì)當(dāng)代社會(huì)的本質(zhì)批判力。

(作者單位：復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院)

【參考文獻(xiàn)】

①《馬克思恩格斯選集》（第1卷），北京：人民出版社，1995年。

②王莉：《唯物史觀視域下德勒茲的社會(huì)歷史觀》，《人民論壇》，2016年第2期。

責(zé)編/孫垚    美編/楊玲玲

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