【摘要】“中華美學(xué)精神”的提出具有深遠重大意義。它要求學(xué)術(shù)界創(chuàng)造性詮釋參與。 “中華美學(xué)精神”的確切涵義是“中華審美精神”。弘揚中華審美精神從方法論角度需要注意兩點，一是“中華審美精神”雖然基于歷史傳統(tǒng)，但不能囿限于歷史文獻而將這一富于現(xiàn)實意義的實踐領(lǐng)域僅僅轉(zhuǎn)化為美學(xué)史研究，而需要經(jīng)由觀念史詮釋激活逝去的審美意識，以融合古今審美經(jīng)驗。二是“中華審美精神”不能局限于業(yè)余休閑領(lǐng)域，而必須進入社會存在核心的生產(chǎn)方式，引導(dǎo)與形成新的生產(chǎn)與生活方式，才能獲得現(xiàn)代生命力。
【關(guān)鍵詞】中華審美精神 審美文化 民族國家 現(xiàn)代化 現(xiàn)代性
【中圖分類號】 B83-0 【文獻標(biāo)識碼】A
【DOI】10.16619/j.cnki.rmltxsqy.2017.10.008
“中華美學(xué)精神”語義
2014年習(xí)近平總書記在文藝工作座談會上關(guān)于“中華美學(xué)精神”的提法，指示了一個深遠重大的方向。這一方向要求學(xué)術(shù)界創(chuàng)造性參與詮釋，而不能是對這一提法重復(fù)性的表態(tài)附議。
對這一概念的語義分析與詮釋是相關(guān)研究的第一步。
“美學(xué)”是指審美理論及其學(xué)科。盡管英文aesthetics可以兼指理論學(xué)科的“美學(xué)”與活動經(jīng)驗的“審美”，但漢語以兩個詞區(qū)分二者更為確切。一個需要指出的問題是，英文aesthetics的語用模糊性已經(jīng)影響到漢語“審美”與“美學(xué)”原本清晰的語義，從而導(dǎo)致漢語美學(xué)界自身長期以來對這兩個概念的混用①。倡導(dǎo)“中華美學(xué)精神”的本意，應(yīng)該是指作為美學(xué)研究對象的“審美活動”的精神（具有民族國家傳統(tǒng)風(fēng)格的審美情趣、審美習(xí)俗、審美風(fēng)貌、審美境界），而非指作為專業(yè)學(xué)科的“美學(xué)理論精神”（可以將這一概念引申為中國古典美學(xué)思想的感悟、品評、倫理教化諸特性）。誠然，“審美活動”這一美學(xué)對象包含著審美意識經(jīng)由思想觀念而理論化亦即美學(xué)化部分，從而，一個時代的美學(xué)理論思想不僅承襲美學(xué)理論思想觀念史譜系的演變，也在根本上植根于本時代的生活世界而融入本時代的審美活動精神。從而，“中華審美精神”是比“中華美學(xué)精神”更完整更豐富的概念。
建議以“中華審美精神”替換“中華美學(xué)精神”表述。這也是習(xí)總書記這一提法的本來意思，即作為中華文化重要組成部分的審美文化精神。
審美精神是華夏文明賴以確立的重要文化維度
“中華”作為民族國家有嚴(yán)格的內(nèi)涵與外延。但作為文化概念，如何理解綿延流長且豐富多樣而又高度統(tǒng)一概括的“中華審美精神”？
我們首先面臨的是豐富多樣的地域?qū)徝谰瘢?/p>
從空間范圍看，云南的審美風(fēng)格毋寧更接近于印度與南亞審美精神，藏區(qū)及蒙地審美風(fēng)格也與內(nèi)陸迥異。以此類推，皆然。“中華審美精神”能否指以漢族地域文化為主流的審美風(fēng)尚？
從時間流變來看，深入現(xiàn)代化及其現(xiàn)代性的現(xiàn)當(dāng)代中國審美文化已與世界審美文化銜接。透過旅游文化刺激強化所自覺渲染的本土審美道具風(fēng)格表演，卻透露出那些民族青年趨同的現(xiàn)代性：手機文化、開放交往（從京腔臺灣腔到英語腔）、市場算計、快節(jié)奏理性……但這些恰恰不是“中華審美精神”本意。“中華”這一限定詞，正欲在現(xiàn)代化與現(xiàn)代性所覆蓋的全球化深處，尋求地域民族文化的個性自主之根。
現(xiàn)當(dāng)代中國人是否還存在有“中華審美精神”？這是倡導(dǎo)“中華審美精神”的內(nèi)在基礎(chǔ)，也是一個至深的前沿課題。
中華文化博大包容的特性在當(dāng)代引出了“無立場的本體論”或“作為方法論的中國”觀點②。這一觀點實質(zhì)否定對中華文化做特定內(nèi)涵的本質(zhì)概括。其根據(jù)是中華文明數(shù)千年綿延突出的吸納與包容變遷特性。胡琴已是中國傳統(tǒng)藝術(shù)樂器代表之一，但一個“胡”字卻透露出其異于中原文化的異族文化性質(zhì)。然而，這并不妨礙它成為中華審美精神的物質(zhì)形態(tài)代表。這一視野我們幾乎可擴展為整個中國文明與文化的歷史形成與發(fā)展。作為中華文明與文化代表性別稱“炎黃子孫”的歷史開端，卻是炎帝與黃帝之間的戰(zhàn)爭事件。如果以黃帝為正統(tǒng)，如何接納炎帝？因此，需要突破單一民族血統(tǒng)的中國觀念。
但由此并不能得出中華文化無本質(zhì)的結(jié)論。恰恰相反，中華帝國及其文明的歷史更迭，變中不變的不僅是不恪守特定文明范式的變遷這一形式特性，而且是擁有特定內(nèi)涵的華夏文化在不斷“順應(yīng)”（皮亞杰：Accommodation）異質(zhì)文明同時，對外來文明的“同化”（皮亞杰：Assimilation）。這就是中國歷史核心的文化本位原則：“夷夏之辨”。“夏”代表的不是特定的社會組織方式亦即社會科學(xué)意義上的“文明”，而是人文科學(xué)意義的“文化”。“華夏”文化具有確定的特質(zhì)內(nèi)容。這一原則其實也是人類普遍原則。古希臘諸城邦文明錯綜復(fù)雜的兼并更迭所包含的核心人文判斷原則，即是以“humanitas”及其“七藝”制度為依托的自由民教化與“野蠻人”（Barbarian）的對立。正是根據(jù)這一文化立場才有對希臘文明的自由與理性特質(zhì)的認(rèn)同。
唯物史觀所揭示的生產(chǎn)方式成為人類普遍性社會形態(tài)的“文明”核心基礎(chǔ)，而地域民族文明特性則體現(xiàn)為各具特色的“文化”。社會科學(xué)涵義的文明需要依靠人文科學(xué)意義的文化保持其內(nèi)在本質(zhì)。18世紀(jì)后起現(xiàn)代化的德國赫爾德爾等學(xué)者，在面對英法等先行現(xiàn)代化民族國家時，一方面不能不接受現(xiàn)代化的文明——它包括科學(xué)技術(shù)與社會制度組織方式等普遍通行的歷史內(nèi)容，另一方面，德意志民族的知識精英自覺意識到保持本民族傳統(tǒng)個性特質(zhì)的重大意義，從而，他們提出了與“文明”區(qū)別的“文化”概念。“文明”是人類學(xué)性質(zhì)的普遍生產(chǎn)與生活方式，“文化”則是文明主體的價值意義性的內(nèi)在精神。在歷史轉(zhuǎn)折階段所突出的文明選擇往往具有逼迫性：普法戰(zhàn)爭失敗后的德國變革、在西洋軍艦大炮威脅下開啟的日本明治維新、鴉片戰(zhàn)爭西洋堅船利炮逼迫出的洋務(wù)運動，無不如此。然而，仿效異族文化所傳播的普世文明同時，文化主體自始即強烈意識到文化的本根意義。這也就是“和魂洋才”“中體西用”的文化與文明關(guān)系格式。
因此，變動不居的中華文明的持續(xù)存在與發(fā)展，內(nèi)在要求著內(nèi)蘊特質(zhì)內(nèi)容的中華文化的內(nèi)在價值保證。中華文化對于中國文明這一內(nèi)在維系關(guān)系與其視為變動不居的中華文明的特殊性，毋寧看作人類文化與文明的普遍性關(guān)系。
作為中華文化組成部分的中華審美精神對于中華文化具有更為特別的意義。
西周以祖先神取代殷商至上神地位，制禮作樂，奠基了中華文化區(qū)別于軸心期文明其他文化形態(tài)的特質(zhì)，即不以宗教而以倫理為根基的現(xiàn)世文化。它特別區(qū)別于一神教的亞伯拉罕系統(tǒng)的基督教文化兩個世界格局。中華文化的宗教信仰在禮樂結(jié)構(gòu)中實質(zhì)由審美承擔(dān)。這一特質(zhì)在晚清民初中國現(xiàn)代化起步階段即被自覺意識。“以美育代宗教”并非蔡元培個人主張，而是那一時代中國知識界普遍的認(rèn)識。
中華審美精神對于中華文化的升華提升意義具有更為普遍的現(xiàn)代性。西方啟蒙運動及其現(xiàn)代化黜退宗教統(tǒng)治，德國社會學(xué)家馬克斯·韋伯著名的判斷是：現(xiàn)代社會“去魅”化了?，F(xiàn)代性理性精神將古代社會的神秘權(quán)威崇拜消解理性化了。然而，唯獨審美保留其魅力。恰恰是在啟蒙理性登臺的18世紀(jì)，審美及美學(xué)、藝術(shù)及藝術(shù)學(xué)宣告獨立。這一對比具有深意，它顯示出審美文化與宗教信仰這一超越維度深刻的對應(yīng)關(guān)系。
中華審美精神需要以“今”融“古”
但是，中華文化及其審美精神的流變與包容特性，也正是對中華文化及其審美精神（本質(zhì)）特質(zhì)內(nèi)容概括的困難所在。如何概括置身于古今中西流變中的中華審美精神，是一個前沿重大課題。
我們可以逐步推進這一方向的思考。
文化范疇的“中華”涵義基于中華文化的歷史傳統(tǒng)。傳統(tǒng)中華審美精神集中體現(xiàn)于“天行健，君子以自強不息”的儒家精神、以對待人生的審美超越態(tài)度為特色的莊子哲學(xué)，以及“擔(dān)水砍柴，無非妙道”的禪宗日常生命修行，熾烈浪漫理想的屈騷傳統(tǒng)等方面③。這些不同角度的特質(zhì)如何進一步概括為更加統(tǒng)一的“中華審美精神”，美學(xué)界也有多種詮釋。例如“和諧”說、美與善的統(tǒng)一及其倫理化傾向、味覺美感等。
更困難的問題在于，作為歷史的傳統(tǒng)，“傳統(tǒng)中華審美精神”中哪些尚生存于現(xiàn)實中？哪些經(jīng)過創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化可能融合入“現(xiàn)實中華審美精神”？這些都不是傳統(tǒng)文化知識形態(tài)傳播可完成的工作，也不僅是一般性實踐探索的課題，而在根本上受制于技術(shù)工藝與經(jīng)濟政治類社會存在變遷。
傳統(tǒng)“中華審美精神”如何融入現(xiàn)代中國生活方式？這需要探索性實踐，而不能止于美學(xué)史研究。如果“中華審美精神”囿限于歷史形態(tài)或文獻自身，那它就是死去的歷史而并非現(xiàn)實的存在。
借用波普爾經(jīng)典的三個世界架構(gòu)，我們可以分析傳統(tǒng)“中華審美精神”的存在形態(tài)及其可能詮釋激活的途徑：
第一，關(guān)于傳統(tǒng)“中華審美精神”最多的言說集中在歷史文獻研究中。它屬于客觀的觀念世界（即“世界Ⅱ”）。但觀念仍有不同性質(zhì)。“道”“中和”“意境”“豪邁”“俊逸”都是對審美的反思而非審美。但其中抽象化程度越高的觀念（“道”），距離審美經(jīng)驗也越遠，而越具象化的觀念越接近乃至切近審美感知（“豪邁”“俊逸”），這類觀念是對審美經(jīng)驗的描述性轉(zhuǎn)述，因而它們帶出了相應(yīng)的審美經(jīng)驗——而審美經(jīng)驗則屬于精神意識世界（即“世界Ⅲ”）。正是訴諸感知意識，使這類觀念得以溝通審美經(jīng)驗的歷史與現(xiàn)實。并非偶然，這類觀念也是存活在現(xiàn)代漢語中的詞。
由此得出的一個結(jié)論是，歷史傳統(tǒng)的審美經(jīng)驗作為古人或前人的意識世界（“世界Ⅲ”）業(yè)已消失，但經(jīng)由對歷史文獻所保留的觀念世界（“世界Ⅱ”）的詮釋，卻可能在一定程度上激活。美學(xué)需要強化類似司空圖《詩品》對二十四種審美范疇的形象描述與比喻，或現(xiàn)象學(xué)單數(shù)第一人稱意向描述的方法以解釋與激活美學(xué)史觀念中的審美經(jīng)驗。如對先秦所謂“狂”與“狷”的異同體察、對《世說新語》及魏晉時期流行觀念“清”的深度描述與激活，等等。
第二，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)作為文化遺產(chǎn)的各種實踐、表演、表現(xiàn)形式、知識體系和技能及其有關(guān)的工具、實物、工藝品和文化場所，可視為客觀的符號觀念世界（“世界Ⅱ”）的擴展。非物質(zhì)文化遺產(chǎn)以客觀的可感知形式為特征，藝術(shù)審美結(jié)晶于其中，這一領(lǐng)域是審美經(jīng)驗古今融合最直接的部分。
第三，物質(zhì)文化遺產(chǎn)，從文物到建筑，本身即是實存的物質(zhì)世界（“世界Ⅰ”）?，F(xiàn)代城市文化建設(shè)已將傳統(tǒng)建筑作為城市個性特色與文化傳統(tǒng)核心基點之一。但它從一開始就要納入審美景觀格局設(shè)計，也需要現(xiàn)代城市越來越必需的博物館文化。巴黎、倫敦與京都、奈良等基于現(xiàn)代化文明的城市審美文化典型，可為正從拆掉舊街巷轉(zhuǎn)向摩天大樓建造的中國城市現(xiàn)代化提供經(jīng)驗與教訓(xùn)④。
非物質(zhì)文化遺產(chǎn)與物質(zhì)文化遺產(chǎn)在現(xiàn)代第三產(chǎn)業(yè)特別是旅游經(jīng)濟的支撐下強勁復(fù)興，同時也可能成為傳統(tǒng)“中華審美精神”重要的現(xiàn)實傳播與熏陶轉(zhuǎn)化方式。但是，中國當(dāng)代旅游文化愈趨商業(yè)化乃至惡俗化的形勢，卻不僅敗壞了旅游文化，而且脅迫非物質(zhì)文化遺產(chǎn)與物質(zhì)文化遺產(chǎn)畸形定位。設(shè)計者以現(xiàn)代商業(yè)流行審美觀念塑造文化遺產(chǎn)（如今日遍布中華大地的極度夸張的歐美風(fēng)格建筑與后現(xiàn)代個性化奇怪建筑），亟需中華審美精神的引領(lǐng)性示范扭轉(zhuǎn)。
中華審美精神需要從文化形態(tài)轉(zhuǎn)化為物質(zhì)形態(tài)的社會存在
文化遺產(chǎn)或傳統(tǒng)藝術(shù)并非現(xiàn)代生活主流。在現(xiàn)代化邊緣地帶的鄉(xiāng)鎮(zhèn)村落或少數(shù)民族地區(qū)，以及在傳統(tǒng)節(jié)日或殘余民俗中尋找傳統(tǒng)“中華審美精神”，仍主要局限于現(xiàn)代人的休閑生活。即使是城市文化自覺復(fù)興的古建筑作為公共藝術(shù)，那主要仍然是外觀裝飾。如同馬克思所揭示的人類其他社會一樣，現(xiàn)代社會存在的主流是生產(chǎn)方式，具體講，即以電子計算機及其互聯(lián)網(wǎng)為主要技術(shù)的生產(chǎn)與交往。“中華審美精神”必須進入這一核心地帶，引導(dǎo)與形成新的生產(chǎn)與生活方式，才能獲得現(xiàn)代生命力。
自18世紀(jì)赫爾德以民俗抗衡現(xiàn)代性的勻質(zhì)化擴張以來，一種基于傳統(tǒng)的有機生命“文化”觀念逐漸成為引導(dǎo)現(xiàn)代化“文明”的重要維度。中經(jīng)19世紀(jì)工業(yè)化模式批判，至20世紀(jì)下半葉，以羅馬俱樂部發(fā)表《增長的極限》（1972）為標(biāo)志，“文化模式”成為人類思想最重要的選擇轉(zhuǎn)向⑤。在這一現(xiàn)代文化轉(zhuǎn)型背景下，傳統(tǒng)文化成為現(xiàn)代化與現(xiàn)代性人文轉(zhuǎn)型重要的資源。針對19世紀(jì)利潤主宰下的粗制濫造工業(yè)，從羅斯金（John Ruskin）、威廉·莫里斯（William Morris）的工藝美術(shù)運動，到包豪斯（Bauhaus）建筑藝術(shù)設(shè)計教育，審美文化自始即是抗衡與轉(zhuǎn)化現(xiàn)代化與現(xiàn)代性的突出文化形態(tài)。美學(xué)本身的近代獨立與現(xiàn)代發(fā)展史，甚至可視為這種抗衡與轉(zhuǎn)化現(xiàn)代化及其現(xiàn)代性的運動進程歷史。
上述視野超越了作為民族國家政治意識形態(tài)的宗旨。審美文化成為超越資本主義工業(yè)化歷史的新發(fā)展觀的重要組成部分⑥，并對中國現(xiàn)代化弊端具有從精神高度糾偏與引領(lǐng)的意義。“中華審美精神”正是要在中國特色的現(xiàn)代化道路這一大背景下獲得更高的理解。它要求“中華審美精神”真正進入社會存在核心領(lǐng)域的技術(shù)與生產(chǎn)方式變革。例如，道家傳統(tǒng)的質(zhì)樸與簡潔風(fēng)格，不僅已興起為超越現(xiàn)代性的家居與衣著裝飾前沿風(fēng)格，而且可能滲透入思維方式與技術(shù)操作新特征（如觸摸式操作）。其“天然”理念已成為綠色生態(tài)生產(chǎn)與生活的文明引導(dǎo)。
美學(xué)必須更加關(guān)注上述生產(chǎn)技術(shù)與生活方式的審美轉(zhuǎn)化，應(yīng)該出現(xiàn)更多結(jié)合技術(shù)美學(xué)的微觀精神個案研究。“中華審美精神”在這一層面才能展現(xiàn)出其最重要的現(xiàn)代意義。
注釋
1甚至中德高層哲學(xué)對話——“美學(xué)與生活世界”暨《東西哲學(xué)年鑒》第三屆國際學(xué)術(shù)研討會（2016，成都）這樣高規(guī)格專業(yè)會議主題詞也出現(xiàn)此種混用。筆者大會發(fā)言指出這一點，認(rèn)為“美學(xué)”作為理論反思不與社會存在的“生活世界”發(fā)生同一層面比較關(guān)系。中國社會科學(xué)院哲學(xué)研究所所長謝地坤當(dāng)即表示這是一個重要糾正，將在編輯年鑒時改正為“審美與生活世界”。北京大學(xué)楊喣生等也指出這是一個漢語美學(xué)流行話語重要的糾正。
2參閱趙汀陽：《作為方法論的中國》，《陜西師范大學(xué)學(xué)報》，2016年第2期。這一觀念起源于日本學(xué)術(shù)思想界的東亞文明與文化自覺意識。趙文認(rèn)為：中國是一個以“變在”（becoming）為方法論的文明，而不是一個固守其“存在”（being）本質(zhì)的文明。以“變在”為方法論的存在并不劃界以守自身同一性，也就不會拒絕本質(zhì)變化，故能卷入一切異己而化為一體，所以中國才得以不斷擴大?？臻g性的中國之所以能夠長存而不被外力所解構(gòu)，實得益于時間性的中國方法論，即自古以變而在的生長方式，所以萬變反而不離其宗。但是，趙文這一以變化為特質(zhì)的中國觀只是一個形式特征，因此，這一表述恰恰可以導(dǎo)致中國本質(zhì)無內(nèi)容特性的結(jié)論。
3參閱李澤厚的概括：宗白華《美學(xué)散步》序，宗白華：《美學(xué)散步》，上海人民出版社，1980年，第2頁。
4參閱［美］劉易斯·芒福德（Lewis Murnford）：《城市發(fā)展史：起源、演變與前景》，倪文彥、宋峻嶺中譯本，北京：中國建筑工業(yè)出版社，1989年。審美文化是這一人類城市通史經(jīng)典梳理的中心線索。
5參閱［美］魯思·本尼迪克特（RuthBenedict）：《文化模式》，北京：社會科學(xué)文獻出版社，2009年。
6作為未來學(xué)經(jīng)典奠基作的《小的是美好的》（［英］E.F.舒馬赫著，中譯本，北京：商務(wù)印書館，1984年），提倡中間技術(shù)，以小巧的工作單元及善用當(dāng)?shù)厝肆εc資源的地區(qū)性工作場所等基礎(chǔ)觀念，為經(jīng)濟學(xué)帶來全新的思考方向。上述對現(xiàn)代化的轉(zhuǎn)化以人文主義為主旨，其精神內(nèi)涵被高度概括為“美”。
責(zé) 編／馬冰瑩
How to Understand the Modern Vitality of Chinese Aesthetic Spirit
You Xilin
Abstract: The proposition of "Chinese aesthetic spirit" is of great significance. It requires academics to engage in through creative interpretations. The exact meaning of "Chinese aesthetic spirit" is the "Chinese spirit of appreciation of beauty". Methodologically, when people carry forward the Chinese aesthetic spirit, they should note that: first, although the "Chinese spirit of appreciation of beauty" is based on historical traditions, they cannot confine it to the historical literature and transform this practical field into the study of aesthetic history, rather, they need to activate the past aesthetic consciousness through the interpretation of the concept of history, in order to integrate ancient and modern aesthetic experience. Second, the "Chinese spirit of appreciation of beauty" cannot be confined to the amateur leisure field, it must engage in the production mode—the core of the social existence, and guide and form a new production mode and lifestyle, so as to obtain modern vitality.
Keywords: Chinese aesthetic spirit, Aesthetic culture, Nation-state, Modernization, Modernity
尤西林，陜西師范大學(xué)文科資深教授、博導(dǎo)，中華美學(xué)學(xué)會常務(wù)理事、中華美學(xué)學(xué)會外國美學(xué)學(xué)術(shù)委員會副主任、中國宗教學(xué)會理事、中國文藝?yán)碚搶W(xué)會顧問。研究方向為中國現(xiàn)代轉(zhuǎn)型期精神價值的重建。主要著作有《人文學(xué)科及其現(xiàn)代意義》《闡釋并守護世界意義的人》《人文科學(xué)導(dǎo)論》等。
