試對比一下笛卡爾對動物能否識痛癢的思考吧。笛卡爾一度對動物生理學(xué)產(chǎn)生了興趣，早在拉·美特里提出人是機(jī)器的觀點(diǎn)之前，笛卡爾就說過活人的身體跟死人的身體(尸體)的差別就恰似一架能推動自己的機(jī)器(如上緊發(fā)條的鐘表)跟一架損壞的機(jī)器。(25)而動物則是名副其實(shí)的機(jī)器，它沒有自我意識，沒有自由意志，于是它的“觳觫”與“哀鳴”，只不過如人無意識的動作(如“痙攣”)一樣，純粹是“機(jī)械動作”，又像是自行車的鏈子少了潤滑油，或者軸承之中少了一兩粒珠子，騎起來就會發(fā)出咔啦咔啦的怪聲一樣。你能從自行車發(fā)出的咔啦咔啦的聲音之中判斷出，它感受到疼痛嗎？不能。倘若動物真是一架機(jī)器，那你能從狗嗚嗚的低吟或哀嚎之中判斷出，它感受到疼痛嗎？也不能。被認(rèn)為與儒家倫理氣質(zhì)相近的康德也明確說，人是目的，故人對于動物只是一間接義務(wù)(indirect duties)而非“直接義務(wù)”，動物只是吾人達(dá)到目的之手段。他反對虐待動物，也不是站在動物自身的立場考慮，而是說虐待動物會破壞人的仁慈心，這樣在對待人類時也會變得殘忍起來。言外之意，虐待動物本身不是問題，問題在于虐待動物會最終導(dǎo)向虐待人，康德真是把人是目的的立場貫徹到底了，而一旦貫徹到底，他的思想類型跟將草木看作與自家意思一般的儒家思想的根本區(qū)別也就顯豁無遺了。

確實(shí)，從笛卡爾為代表的個體主義的立場審視，他人是否跟我一樣會痛癢委實(shí)不好理喻。姑且立于個體主義之立場看(此處個體主義乃是方法論上的個體主義)，儒家以識痛癢論仁，就其實(shí)質(zhì)當(dāng)包含以下四個環(huán)節(jié)：Ⅰ識自家痛癢；Ⅱ關(guān)心自家痛癢(搔痛癢)；Ⅲ識他者痛癢；Ⅳ關(guān)心他者痛癢。

其中，由Ⅰ→Ⅱ即感受到自家痛癢到關(guān)心自家的痛癢，就常識面而言是同一過程的兩個環(huán)節(jié)，純?nèi)皇且粋€無思無慮的(unthinking)自發(fā)過程。“識痛癢”之際即會當(dāng)下去爬搔痛癢，人之爬搔痛癢是識痛癢之本能的、當(dāng)下的反應(yīng)，“一切痛苦的感覺都與擺脫痛苦的愿望分不開”，我想用不著盧梭之類的哲學(xué)家的指點(diǎn)，(26)每個識痛癢的人都會理解這一點(diǎn)。能夠感受到自家的痛癢與能夠關(guān)心自家的痛癢，這是任何一位生理正常的人的基本能力，肢體的麻木不仁已非“正常”，此屬不言自明的常識。這只是就常識面而言，并不排除一些“反常”與“例外”的情形存在。這種“反常”與“例外”的情形大致可以分為兩類：一是純?nèi)回?fù)面意義上的感受自家的痛癢，如在受虐狂那里，他感受到自己的痛癢，但卻以給自己制造痛癢為快，這是一種純?nèi)灰酝纯酁榭鞓返男袨?；另外一種是純?nèi)徽嬉饬x上的感受自家痛癢，如孟子天將降大任于斯人的說法，修身君子為了更高的目標(biāo)，而忍受自家的痛癢，在這里忍受自家的痛癢并不是把痛癢本身作為可以“享受”的東西，因而與自虐狂的情形有著本質(zhì)的區(qū)別。介于兩者之間的是某種極端的禁欲主義者的情形，比如說一度在歐洲蔓延的鞭笞派，他自然亦識痛癢，但亦以給自己制造痛癢作為“圣德”、作為“贖罪”之途徑而甘之若飴，這里盡管忍受痛癢的目標(biāo)定向并不在痛癢本身，而在于成就“圣德”、在于“贖罪”，但其對痛癢甘之若飴的態(tài)度又表現(xiàn)出某種自虐狂的色彩。

排除這些“反常”與“例外”的情形，我們可以認(rèn)定由Ⅰ→Ⅱ乃是自然而然的過程，那么需要解釋的則有以下兩個問題：第一，由Ⅰ、Ⅱ兩環(huán)節(jié)如何向Ⅲ過渡？亦即一個識自家痛癢、關(guān)心自家痛癢的人能否也能夠識他者的痛癢？第二，一個能識他者痛癢的人能否進(jìn)一步關(guān)心他者的痛癢？即由Ⅲ→Ⅳ如何可能？前一問題是認(rèn)識論問題，后一問題是倫理學(xué)問題。這兩個問題即是西方哲學(xué)中“他人的心”之問題，是一個近乎無解的哲學(xué)難題，也可以說是一個“哲學(xué)丑聞”。我只能原本感受到自己的痛癢，我如何能夠“切身”感受他人的痛癢——更遑論動物、植物的痛癢？

蘇格蘭啟蒙學(xué)派一直從經(jīng)驗(yàn)、從同情經(jīng)驗(yàn)(sympathy)的分析入手，嘗試解決這個難題。休謨在其《人性論》中用了不少篇幅討論這個問題，他注意到這樣一種現(xiàn)象：我們看到愉快的面容，自己的心中也會產(chǎn)生愉悅與寧靜，而瞥到一張憤怒或悲哀的臉，我們也會油然而生一種沮喪?？謶?、憤怒、勇敢等情緒皆具有傳導(dǎo)性，就像我們看到他人打哈欠，自己也會跟著打哈欠一樣。(27)他把這種現(xiàn)象視為同情現(xiàn)象，這種現(xiàn)象表明人類心靈生活之間具有交互性一面：“人們的心靈是互相反映的鏡子，這不但是因?yàn)樾撵`互相反映他們的情緒，而且因?yàn)榍楦?、心情和意見的那些光線，可以互相反射，并可以不知不覺地消失。”(28)同情就是心靈這種“相互反映”、“相互反射”的能力。休謨求助于他的印象與觀念的聯(lián)結(jié)思想進(jìn)一步闡述同情的發(fā)生機(jī)制：“當(dāng)任何情感借著同情注入心中時，那種情感最初只是借助其結(jié)果，并借臉色和談話中傳來的這種感情觀念的那些外在標(biāo)志，而被人認(rèn)知的。這種觀念立刻轉(zhuǎn)變成一個印象，得到那樣大的程度的強(qiáng)力和活潑性，以致變?yōu)槟莻€情感自身，并和任何原始的情感一樣產(chǎn)生同等的情緒。”(29)在這個過程之中，“想象”發(fā)揮了作用：“當(dāng)我們的想象直接考慮他人的情緒并深入體會這種情緒時，它就使我們感覺到它所觀察的一切情感，而尤其感覺到悲傷或悲哀。”(30)跟休謨一樣，亞當(dāng)·斯密對同情的解釋亦訴諸想象。這里面確實(shí)涉及現(xiàn)象學(xué)意義上的“本己的感受”意識問題，即我只能直接體驗(yàn)到自己的感受，而對于他人的感受，我絕不能在本己的意義上感受到，不然，那就成為我的感受了，而不再是他人的感受了。既然如此，為何我又能對他人的感受有所回應(yīng)呢？為何我們看到他人的不幸又會感到傷悲呢？答案只能由“設(shè)身處地的想象”來提供。(31)

休謨與斯密這種訴諸想象機(jī)制來處理同情現(xiàn)象的方式是典型的“類推”(inference by analogy)之模式：我知道自己有某種感受之際，會表現(xiàn)出某種相應(yīng)的表情與姿態(tài)，當(dāng)我看到他人表現(xiàn)出某種表情與姿態(tài)，“聯(lián)想”到自己在此種表情與姿態(tài)下的內(nèi)心感受，遂“推斷”斯人乃處在某種感受下。此處之“聯(lián)想”、“想象”、“推斷”都是構(gòu)造性分析(constitutionanl analysis)之術(shù)語，這不意味著在同情現(xiàn)象發(fā)生過程之中，我們都要在自己的心靈生活之中實(shí)際地進(jìn)行一番聯(lián)想、想像、推斷，然后才做出同情的回應(yīng)。

至于人為何會產(chǎn)生這種“想象”？這究竟是一種什么性質(zhì)的“想象”？為何這種“想象”會造成感同身受的效果？這一系列的問題蘇格蘭的思想家們似未予以深究。在我看來，“想像”乃是同情理論之中的一個操作性概念(operational concept)，它是用來解釋“同情”現(xiàn)象的，但它本身卻沒有得到解釋。這真應(yīng)了叔本華的一句話：“道德，鼓吹易，證明難。”

叔本華的《道德的基礎(chǔ)》就是要證明這個難題。他先是化了差不多一半的篇幅去批評康德的道德學(xué)基礎(chǔ)，指出康德的道義論核心范疇絕對應(yīng)當(dāng)、無條件的責(zé)任一類概念，實(shí)在是來自基督教的十誡，是建立在“隱蔽的神學(xué)種種假設(shè)上”，是“神學(xué)道德的倒置”，犯了“竊取論題”之錯誤，而作為對一切可能的有理性者有效的、由純粹的先天綜合命題所構(gòu)成的道德原則(“始終依據(jù)你能同時意愿其成為一切有理性者的普遍法則的那項(xiàng)格律而行動”這一定言令式)又沒有任何“實(shí)在性”，根本無法觸動人心，“完全缺乏可能的功效”，“只在太空中飄蕩”。在叔本華看來，道德行為的源頭只能在于意欲他人的福利的“天然的同情心”，而且是對他人痛苦不幸的關(guān)心，這才是“惟一真正的道德動機(jī)”：“對一切有生命物的無限同情，乃是純粹道德行為最確實(shí)、最可靠的保證，”它既是公正的源頭，也是仁愛的源頭，同情就是倫理學(xué)的基礎(chǔ)。然而本性上原是自私自利的“個體”為何又會擁有這超出“個體化原理”的同情能力呢？這一問，遂“達(dá)到那任何經(jīng)驗(yàn)永遠(yuǎn)不能滲透的地方”，“我們立足的堅實(shí)地面下陷了”，證明到了盡頭，在這個盡頭處，休謨早立在那兒呢。

不過，叔本華下決心要對這一難題有所推進(jìn)，他知道“理性不能給以直接解釋”，要跟休謨說再見，就必須祭出“形而上學(xué)”的神器：“每一純粹仁慈行為都是出于完全而真正的無私幫助，本身完全是由另一個人的痛苦激發(fā)的，這一問題，如果我們徹底加以探究，事實(shí)上，乃是一難解之謎，置入實(shí)踐中的一件神秘主義；因?yàn)樗醋杂诟叩鹊闹R，而且只能在這構(gòu)成所有為神秘之物的本質(zhì)的知識中得到真正解釋。”(32)他從東方的印度教與儒教之中找到了這種神秘主義、這種更高等的萬物一體的知識(all things are one)：吾人與天地萬物是同一生存意志，個體化不過是源于空間與時間的一種表面現(xiàn)象，僅僅是一種“心理圖像”，是一種“錯覺”，打碎這個“個體化原理的桎梏”，撕開這層“摩耶之幕”，你就會洞見印度教的那句箴言：“那，就是你”，真實(shí)的世界只有一個即萬物共屬的同一生存意志，吾人與天地萬物不過是同一生存意志之客體化而已。

叔本華清醒認(rèn)識到，他提供的這種“對終極的倫理學(xué)現(xiàn)象的形而上學(xué)解釋”跟西方傳統(tǒng)的理性主義進(jìn)路迥然不同，并稱自己的這套解釋系統(tǒng)是“倫理學(xué)形而上學(xué)”，他甚至還說“真正能夠直接給予倫理學(xué)以支持的唯一形而上學(xué)是這樣的，它原本就是倫理學(xué)的，是用倫理學(xué)的材料，即意志構(gòu)成的”(33)。這可以說是倫理學(xué)是第一哲學(xué)的先聲，用牟宗三先生的一對道德形而上學(xué)術(shù)語說，這確實(shí)不再是西方意義上的“道德底形而上學(xué)”(metaphysics of morals)，而已具有“道德的形而上學(xué)”(moral metaphysics)某些氣質(zhì)。不過，儒家的“道德的形而上學(xué)”論述一方面確實(shí)是氣化宇宙的世界觀信念使然，另一方面更是道德本心工夫證成之結(jié)果，就此而論，叔本華之“道德的形而上學(xué)”仍是一玄解性的(speculative)，而非工夫證成性的(practical or self-cultivational)。