【摘要】西方歷史學的當代發(fā)展是涌現(xiàn)出了一批反傳統(tǒng)的批判型歷史學家。鮑斯曼、斯特耶、布瑞克、 斯克里布納等人深感史學危機，在不同領域里對傳統(tǒng)史學解釋提出挑戰(zhàn)。他們堅持歷史客觀主義和歷史辯證法，反對一切不實的歷史解釋。他們強調人民的作用，否定帝王將相和文化精英創(chuàng)造歷史。他們從一個側面揭示了一個真理：歷史是人民創(chuàng)造的，文明的發(fā)展給人們帶來的必將是和諧而不是沖突，從而為遏制和防范西方擴張?zhí)峁┝酥匾臍v史證據(jù)。
【關鍵詞】鮑斯曼 斯特耶 布瑞克 斯克里布納 批判史學
【中圖分類號】A811 【文獻標識碼】A
【DOI】10.16619/j.cnki.rmltxsqy.2017.03.009
朱孝遠，北京大學歷史學系教授、博導。研究方向為歐洲史、德國史。主要著作有《歐洲文藝復興史·政治史》《宗教改革與德國近代化道路》《文化興國的歐洲經(jīng)驗》等。
“西方史學”，一看便知，斷非出自現(xiàn)代西方批判史學家之手。因為對他們而言，與其津津樂道于自己的傳統(tǒng)，毋寧去感受傳統(tǒng)帶來的失望和痛苦。上世紀末，在瑞士伯爾尼彼得·布瑞克（Peter Blickle）的家中，筆者與這位享譽全球的德國學者徹夜長談。布瑞克開宗明義地說：“你不要去寫我們西方人那樣的著作，你要站在中國人的立場上去寫我們看不到的東西。你要指出我們西方文明的缺陷，如果你能這樣做的話，我立刻與你合作。”
布瑞克屬于恪守史家良知的那類歷史學家，專門致力于戳穿各種時髦的泡沫和神話。當有人炫耀豪宅、財富、頭銜、學歷、鋼琴、百科全書，宣稱自己是文化精英時，他們就指出那些人是土豪而遠非精英。當有人宣稱“文藝復興是近代社會的開端、意大利是其第一個產(chǎn)兒”時，他們就去遍查中世紀史料，宣稱文藝復興諸特征早在12世紀就已發(fā)端，故有所謂的“12世紀文藝復興”。當有人宣稱君主們的王朝戰(zhàn)爭建立了近代民族國家時，他們就去研究德國農(nóng)民戰(zhàn)爭，聲稱是“自下而上的力量”締造了近代政治。當有人宣稱文藝復興等同于現(xiàn)代化、世界一體化、自由化時，他們就在國際權威歷史學雜志上發(fā)表《黯然失色了的文藝復興》，大煞風景。然而，正是這些人，開創(chuàng)了現(xiàn)代西方批判史學。批判史學起于對西方文明危機的深刻認識，當有人夸張西方文明優(yōu)于一切的時候，他們卻看到了這種文明的千瘡百孔；當有人把文明的沖撞當作手段宣稱是未來戰(zhàn)爭的來源時①，他們卻指出文明的本質是世界大同和人類和諧，要從人類最根本的利益出發(fā)，制止各種虛妄和野蠻。批判史學在方法論上的另一個標志是歷史客觀主義，既然史學研究的根本目的在于求真，那么，只有通過嚴格的史料考證，才能夠還原歷史的真實面貌，從而剝離一切非歷史主義的杜撰。批判史學善于辯證地、全面地看待歷史，不僅要看光明面，還要看陰暗面；不僅要重視歷史的革命性飛躍，還要重視歷史發(fā)展的延續(xù)性、漸進性。批判史學家相信推動歷史發(fā)展的動力是一種多元形成的合力，拒絕用單一因素或非此即彼的兩分法來解釋事物的起因。正因為如此，批判史學家取得了無人可以忽視的卓越成就。筆者在此簡單介紹幾位著名歷史學家的研究，卻代表了西方史學傳統(tǒng)的現(xiàn)代轉向。
揭示歷史另一個側面的威廉·鮑斯曼
在西方史學傳統(tǒng)里，用一個歷史事件作為一個時代的開始是一種常態(tài)。1860年瑞士文化學者布克哈特（Jacob Burckhardt）著《意大利文藝復興時期的文化》②，即因襲了這種傳統(tǒng)，認為文藝復興運動締造了一批具有人文主義、理性主義、世俗主義和個人主義的新人，因此文藝復興就是歐洲近代社會的開端，意大利則是這個社會的第一個產(chǎn)兒。
布克哈特的這一看法引起了學術界的百年爭論，卻激發(fā)了一批現(xiàn)代學者的靈感，他們把布克哈特的觀點推向了前所未有的極端。在當代，這表現(xiàn)為三種趨勢：一是強調文藝復興就是自由解放；二是強調文藝復興就是近代社會開端，象征性的做法之一就是把《中世紀與文藝復興研究雜志》停刊，該雜志后來復刊時，刊名已經(jīng)被改成了《中世紀與近代早期研究雜志》；三是強調“世界的一體化”，認為這種趨勢似乎也是從文藝復興開始的。面對諸多背離歷史真實的樂觀情緒，美國歷史學家鮑斯曼卻看到了事情的另一面：事實上，文藝復興雜志被改名，文藝復興史的研究在萎縮，在一些學校里，延續(xù)多年的文藝復興史的課程被取消（不再聘用專職教師講授這門課程）。1998年，鮑斯曼在《美國歷史評論上》發(fā)表《黯然失色了的文藝復興》，嘆息道：“我很懷疑有些人說我們現(xiàn)在已經(jīng)是進入了‘后現(xiàn)代’，那我怎么就感覺不到？”③
鮑斯曼是當代研究文藝復興史最著名的學者，自1957年起就在美國加利福尼亞大學伯克利校區(qū)歷史系任教，擔任過該校的副校長和教務長，并曾在1978年擔任過美國歷史學會主席。在他看來，一味強調文藝復興的“現(xiàn)代性”是有悖于歷史真實的。事實上，還有它的另外一個側面，它是正反兩面的合體，有光明就有黑暗，最后這個運動走向衰落，有其自身的局限性。
為了進一步說明文藝復興的歷史真實，鮑斯曼出版了一部名為《文藝復興的秋天》（The Waning of the Renaissance）④的作品。書名非常引人入勝地用了waning一詞，可以譯作衰落，也能夠譯作秋天。這里采用“秋天”說，是因為2005年該書的德文版書名為《Der Herbst der Renaissance》，“Herbst”的直譯就是秋天。秋天里莊稼干枯，卻又結出果實，隱含著生命之旅的歸宿。鮑斯曼的原意大概是：文藝復興運動是由“解放”和“秩序”互為表里的，在“自由解放”的引領下，會出現(xiàn)“自我的解放”“知識的解放”“時間的解放”“空間的解放”“政治的解放”“宗教的解放”。但是，發(fā)展到了16世紀中葉，這種把文化從中世紀傳統(tǒng)中解放出來的力量卻遭遇了嚴重威脅，人們開始尋找穩(wěn)定之道。于是，“秩序”蓋過了“自由”，“文化秩序”“自我秩序”“社會和政府的秩序”“宗教秩序”“藝術秩序”紛紛而至，文藝復興運動也就“春去秋來”，從繁榮走向秋景。
據(jù)鮑斯曼分析，文藝復興運動在開始時，快樂的人們好像是沉浸在一種追尋解放的熱烈情緒中：自由和解放的主題，預示著從中世紀走出來的土地上將會開滿不同的花朵，如自我的解放（身體和精神的自由）、時間的解放（超越圣經(jīng)的俗世時間觀）、空間的解放（哥白尼學說和地理大發(fā)現(xiàn)）、政治的解放（馬基雅維里把政治學從倫理學中解放出來）、知識的解放（尋找新的哲學）、宗教的解放（宗教改革產(chǎn)生的新教理念和宗教寬容）。經(jīng)此解放，在中世紀受過重創(chuàng)的心靈在春天的陽光下掙扎起來飛向光明。但是好景不長，隨著解放和自由的推進，一種黑色的焦慮開始在同一批人（蒙田、伽利略、笛卡爾、塔索、莎士比亞等）身上蔓延，這不僅是外在的疾病、艱難、戰(zhàn)爭和教派分裂所帶來的壓迫所致，也是各種“解放”帶來了問題，需要付出代價。不確定感在蔓延，在含有多種繁華的場面上出現(xiàn)了嘆息，透出種種出人意料的哀傷。此后，原有傳統(tǒng)在其中復活了，各種巨大的變故襲來，自中世紀以來就虛弱不堪的軀體難以承受。在各種危機如戰(zhàn)爭、物價、秩序紊亂的沖擊下，純潔的英雄交響曲開始與堅硬的現(xiàn)實碰撞。文藝復興時期的英雄就像是古希臘神話中的伊加爾，他用蠟把翅翼膠住在身上，從克里特島上逃出，飛近太陽，蠟卻為日光而熔，以致墮海而亡。
危機和焦慮似乎代表了人們往往忽略的另一面，它不是光明，而是影子，是黑暗。即便是在文藝復興的最為鼎盛時期，這種兩面神是始終存在的。人們尋找自由也尋找秩序，但是當秩序鋪天蓋地彌漫過來時，確定性就在創(chuàng)造性邊上滑來滑去，而理性也就代替了靈感。在此狂風暴雨之的呼嘯中，蓋世豪雄的結局似乎可以預料：秩序修成了正果，而文藝復興也就進入了秋天。唯美的情緒，沒有了，爆裂與激烈的情愫，沒有了。但力的秩序、力的歡樂仍在。人的精神和人的意識也絲毫未減，而新時代的初生的秩序的嬰兒，盡管更加奇特，卻也更加踏實。鮑斯曼發(fā)現(xiàn)了文藝復興結構演變：先是青春期的詩的熱情，然后是比較成熟的、飽受危機折磨的焦慮，最后是完整的、精美的制度。作者認為：這種自由與秩序的交替色彩和最不可思議的共存方式，或許就是揭開文藝復興優(yōu)雅之門的鑰匙。文藝復興運動是在雙軌、甚至多軌的通道中運行的，其中各種相應的因子（如光明與影子）、對立的因素（如自由與秩序）共生互動。這種構造表現(xiàn)出了文藝復興的全部魅力，也形成了它的宿命：由夏入秋，走向秩序。不過，即便是真的到了秋天，鮑斯曼也從未認為這是終結。他從未曾想放棄文藝復興一詞，他并沒有改用另一種符號，來為秋天中的文藝復興畫出別一種圖像。
鮑斯曼此書出版于2000年，但他對歷史發(fā)展的“另一個側面”的思考卻由來已久。1988年，他出版了《加爾文：一幅16世紀的肖像》⑤，認為一向被人認為是一個苛刻的法律學家的加爾文，其實還是一位人文主義者。這部作品訴諸歷史學界的不僅僅是刻畫出了兩個加爾文，它還協(xié)調了兩場運動——遭到啟蒙時代思想家贊揚的文藝復興和遭到他們鄙視的宗教改革運動。自啟蒙時代起，傳統(tǒng)史學就傾向于贊美文藝復興而貶低宗教改革，因為后者給世界帶來了紊亂。鮑斯曼以善于尋找在事物發(fā)展過程中的不可思議的現(xiàn)象著稱，從而能夠準確地找到“另外的一個側面”，哪怕那是一種與光明對應的黑暗，或者相反，是一種與極端情緒相對應的人文色彩。為了捍衛(wèi)光明，鮑斯曼不能不接受如此莊嚴的任務，這種任務往往被傳統(tǒng)的歷史學家忽略，是從他自己對文藝復興畢生觀察中得來的。這種帶有自我犧牲和痛苦的氣息，常人無法想象的對哀傷的研究，往往都因為對于人類光明事物的崇高的愛而被勇敢的學者承擔了起來。
從技巧的觀點看，鮑斯曼對危機和黑暗的研究絲毫也沒有降低質量，反而變得愈來愈具有意義。“我不入地獄誰入地獄”的崇高舉止，在鮑斯曼的作品中處處留下印痕。如同一切真正的大家，鮑斯曼敏銳于對世人的哪怕最為輕微的關懷，敏銳于揭示一切可能會到來的危機。對人類危機的掛慮，使他擯棄了對文藝復興運動的客觀闡述，反而以一種從容不迫、彬彬有禮的態(tài)度來論述文明和文明的踐踏者。這種對文明危機的揭示，旨在告誡人類從未想到過的危險。即便是像文藝復興這樣的運動，也是一波三折，充滿矛盾的。真正的歷史學者，應當是能夠揭示出歷史正反兩面的人，而不是那種僅夸張光明面，卻把其他歷史真相遮掩起來的作偽者。
揭示現(xiàn)代國家起源的斯特耶
在西方，有把歷史演化看成是斷裂而非延續(xù)發(fā)展的傳統(tǒng)，致使新事物的出現(xiàn)往往與歷史真實相悖，新事物成為無本之源。對于這一點，有學者站出來加以糾正。在不否定歷史發(fā)展存在飛躍的前提下，提出歷史發(fā)展具有延續(xù)性的代表性學者是哈佛大學教授查理斯·哈斯金斯（Charles H. Haskins）和他的學生斯特耶（Joseph R. Strayer）。出于對布克哈特過于文藝復興近代化的反感，哈斯金斯出版了《12世紀文藝復興》一書，指出14世紀文藝復興的那些文化特點，其實早在12世紀就出現(xiàn)端倪。斯特耶的研究領域是中世紀政治史，他所著《封建主義》⑥一書，概括出封建主義的三大政治特征：地方割據(jù)、政權掌握在私人手里、軍隊也通過契約被掌握在私人的手里。不管人們是否愿意，斯特耶的看法曾經(jīng)影響了幾代學習歐洲中世紀的人們，激勵著他們對其進行證實或證偽。今天，年輕的歷史學者，有時仍然會站出來反對這個觀點，卻無人能完全否認這個看法的精辟性。
斯特耶的精彩處，是在他的封建論遭到學界嚴厲譴責后寫成的另一部著作。斯特耶深感社會轉型不可能由一個單一事件來完成，決定深入到當時歷史的細部去作深入考察。他思考了一些重大問題：現(xiàn)代國家與中世紀制度有何不同？現(xiàn)代國家的要素究竟是什么？現(xiàn)代國家在發(fā)展時會遭遇哪些問題？這些問題使斯特耶的探索帶上了前所未有的嚴肅性。上個世紀60年代，他有了初步答案，于是開始講授這方面的課程。數(shù)年后，他把講稿匯集結成書，這就是那本1970年由普林斯頓大學出版社出版的經(jīng)典作品《近代國家的中世紀起源》（On the Medieval Origins of the Modern State）。
按照斯特耶的說法，我們今天所能夠看到的國家奠基于1100～1600年間歐洲產(chǎn)生的制度之中?，F(xiàn)代國家產(chǎn)生要有四個條件：政治體制能夠在時間和空間中長期維持；非私人的、相對永久性的制度；對最后裁決的權威需要共識的形成；忠于這種權威的理念。在歐洲、特別是在英國和法國的政府制度發(fā)展中，斯特耶還看到了一些變化：12至13世紀政府行政化的加強；14～15世紀社會的不穩(wěn)定及戰(zhàn)爭；1450～1600年間政府專業(yè)化和制度上的完善。這些因素導致國家的重要性、完善性增強，最后終于從中世紀的泥潭中脫穎而出，構成難以形容的和諧意境及絢麗多姿的現(xiàn)代色彩。
在斯特耶那里，國家一詞是用state來表示的，因而有別于純粹以疆域、領土來界定的country。state一詞具有鮮明的政治含義，除了指國家、政府外，還指政府體制和政府機構的發(fā)展。從古代、中古歐洲歷史的沿革來看，國家的資源其實并不富裕。歐洲的古代國家大抵有兩種類型：一是像羅馬那樣的大帝國；二是像雅典、斯巴達那樣的希臘城邦。前者不過是軍事上的聯(lián)合體，被少數(shù)人統(tǒng)治著，缺乏民眾、外邦人對于帝國政治的參與；后者民眾是積極參與了國家事務，但地域過于狹小，常常缺乏統(tǒng)一的基礎。在中世紀，涌現(xiàn)出的是一個個體制落后的日耳曼人小王國，大搞個人忠誠，政治上的分散割據(jù)，大大削弱了國家體制。當然，從另外一個角度來看，要在中古歐洲的薄弱基礎上建立現(xiàn)代國家卻是最為“典型”的，中古的歐洲把一切疆域、制度、政治形式的邊界都抹掉了，要在這樣的基礎上建立起現(xiàn)代國家，或者說，要想深入研究歐洲現(xiàn)代國家的起源問題，需要禪精竭慮，其中的艱難常常會令人卻步。
這種清晰的問題意識和對處理邊界模糊的中世紀國家輪廓的整合意識構成了斯特耶探索的起點。主權問題、職官的專業(yè)化問題、對國家的忠誠問題、政府的制度化問題，這些都需要分門別類地去研究。但是，對搖曳不定的中世紀歐洲的國家輪廓又不能用嚴整的框子來限制，研究者并無可能把現(xiàn)代國家的要素強加于不固定的、朦朧的中古國家輪廓之上，只得運用歷史的方法，去一個碎片、一個碎片地去加以尋找，加以整合，賦予類型，就像在制作一件百納衣。例如：在9至10世紀，一些已經(jīng)在地方上站住了腳跟的貴族，通過強化地方治安和管理，讓人們對其產(chǎn)生了依賴感和“忠誠”。這種對貴族的依賴與對國家的忠誠性質迥異，卻需要重視，因為它顯示出“忠誠”與政治權威作用之間的聯(lián)系。換言之，即便是最不起眼的細節(jié)，有時也可能包含著十分重要的、有用的內(nèi)容。我們不難看出斯特耶強大的整合能力和自發(fā)的靈感，在這些方面，他是一位不折不扣的大師。
同樣的職業(yè)敏感讓斯特耶去關注像英國、法國這樣從中世紀王國廝殺中走出來的優(yōu)勝者。蠻族的王國為什么會走向衰??？而英、法這些國家為什么能夠勝出？答案就存在于國家體制的優(yōu)劣上。與蠻族王國相比，后來居上的英國、法國更加國家化、制度化、行政化、官僚化，致使這兩個國家能夠“優(yōu)入圣域”，成為取代眾多蠻族國家的新興國家。這個發(fā)現(xiàn)，不僅使斯特耶進入了政治制度史研究領域，也使他總結出了有別于中世紀的國家特征：主權、領土完整、政治統(tǒng)一、官僚制度、國家司法、國家稅收制度等，這些看法為學術界所接受，成了用來衡量歐洲近代早期國家的主要標準。⑦
斯特耶的長處之一是善于從最不起眼的研究中發(fā)現(xiàn)重大線索。他發(fā)現(xiàn)，1000年后的戰(zhàn)爭減少和大貴族選擇定居、不再遷徙，是有利于國家發(fā)展的一種條件。他發(fā)現(xiàn)，對國家的忠誠和對民族的忠誠是有區(qū)別的：“在國家和民族主義比較一致的地方，不會有什么特別的問題。但是，當一個民族已被分割到許多國家，如德國；或一個國家統(tǒng)治著許多民族時，如哈布斯堡王朝，就會產(chǎn)生忠誠的沖突。”在這里，問題的癥結是：民族主義與國家主義有時會出現(xiàn)沖突。斯特耶暗示：只有當國家利益與民族利益變得高度一致時，或者當國家（state）和民族（nation）兩者高度統(tǒng)一時，才會出現(xiàn)民族（nation）即國家（state）、兩者同義的現(xiàn)象。
斯特耶的政治睿智包含著對國家發(fā)展的非常細致的觀察，也包含著優(yōu)化國家制度的真知灼見。他指出：國家部門常常由不同的人士組成，但政策的制訂者與政策的實行者常常會產(chǎn)生沖突。政策的制訂者脫離實際，缺乏足夠的信息，常常會按照慣例行事。而政策的實施者卻是經(jīng)驗豐富、信息充裕的官吏，他們的見解常常更容易令人信服。15世紀的歐洲君主發(fā)現(xiàn)：對幾十個政策制訂者的改造比較容易，對數(shù)以千計的政府官吏進行改造卻相對困難。國家的發(fā)展就要填補兩者間的鴻溝，使其為了共同的目標而協(xié)力共進。為了實現(xiàn)這一進步，選用能人來制訂政策、為他們提供充分的信息也許是個好辦法。政策的制訂者與政府部門的官吏們協(xié)調一致了，才能夠做到令行禁止、上下一致，承擔起國家部門的職責。
與此類似，由于15、16世紀的國家是從中世紀脫胎而來的，政府官吏由專業(yè)人士和貴族兩部分人士組成，兩者之間會形成鴻溝。為了提高效率，任何行政部門都會任用專業(yè)人士，但這導致了新興專業(yè)官吏與傳統(tǒng)貴族之間的沖突。斯特耶認為，對國家的發(fā)展而言，要注意的不是沖突而是趨勢。官吏的專業(yè)化即是不可避免的趨勢，但需要有一定的時間，因為只有水到渠成才能成功。如何化解現(xiàn)代體制興起時不同出身官吏間的矛盾，填補他們之間的溝壑，是現(xiàn)代國家興起時需要解決的一個問題。
國家的政府部門強大后，各個政府部門都會握有實權，會獨立、自主，常常威脅到君主們的利益。這種情況在英國和法國表現(xiàn)得最為明顯。君主們處于兩難之中，控制太緊，政府的效率就低下；充分放權的話，各個部門又會桀驁不馴，失去控制。作為一種平衡，英君主們采取了分權的策略：如設立多個國務大臣（Secretaries of State），或者設立專門的外交委員會（Council Committee on Foreign Affairs）和專管殖民地貿(mào)易的委員會。斯特耶告訴我們：有段時期，英國和法國都曾實行過讓一位、兩位、三位甚至四位國務大臣來處理外交事務的現(xiàn)象。17世紀的英國，設置一位國務大臣專門處理英國以北國家的外國事務，另一位則專門處理英國以南的外國的事務，包括協(xié)調英國與北美殖民地的關系。16世紀的法國設有四位國務大臣，每位分管國內(nèi)的一個區(qū)域，并要處理與這一區(qū)域相鄰國家的事務。這樣的管理方式是落后的，但這也是通向必然發(fā)展趨勢中的一個小插曲。斯特耶認為：從長遠的觀點看，設立專門管理外交事務的政府部門（外交部）是勢在必然的，只不過需要時間，先進的體制最后總會穿過阻礙而獲得勝利。
如何協(xié)調中央政府與地方的關系，也是斯特耶精心考慮的一個問題。國家制度發(fā)展后，代表國家的中央政府和擁有各種資源和生產(chǎn)機構的地方政府之間會產(chǎn)生矛盾，如何化解矛盾、實現(xiàn)共贏，需要政治智慧。
現(xiàn)在已經(jīng)難以猜測斯特耶這部作品最初的性質了，據(jù)斯特耶自己說，他這部書的雛形來自于1961年普林斯頓大學本科生委員會的一封來信，要求他開設一門與這樣的課程。其后幾年中，斯特耶形成了一些看法，在1965年美國政治學協(xié)會的會議上宣讀過。他的觀點，曾經(jīng)得到了數(shù)百位同行、同事和學生們的批評。如果想到這是一部經(jīng)過千錘百煉的作品的話，我們就不會對斯特耶在其作品的最后部分闡述其對現(xiàn)代國家未來展望的做法感到驚訝。他闡述理想，希望能夠對他所處的時代，對國家制度的進步，提出一點建議。
斯特耶生于1904年，死于1987年。在悼詞中人們是這么評價他的：“斯特耶，美國歷史學家，是美國首位真正的中世紀史學家查理斯·哈斯金斯的學生，他指導了斯特耶的學業(yè)，給予了斯特耶幫助。”
揭示近代政治興起中人民作用的布瑞克
在西方傳統(tǒng)史學里，近代民族國家的產(chǎn)生主要靠的是君主的王朝戰(zhàn)爭。在市民階級金錢的支持下，從14至16世紀，君主的力量得以加強，最后打敗了地方貴族，制止了地方割據(jù)，建立了中央化的統(tǒng)一國家。這種國家擁有主權、官僚機構、常備軍、議會、國家稅收制度，并在一定程度上統(tǒng)一了全國的司法，成為能夠代表全體民眾的國家，被稱為近代民族國家。掌權的國王，被稱為新君主或君主立憲制君主。這樣的歷史闡釋，突出的是君主的位置，而人民的作用，卻被視為是間接的、非主流的。然而，民族國家建成以后并沒有制止君主的權力擴大，他們轉變成為專制君主，導致了歐洲資產(chǎn)階級革命的爆發(fā)。
這樣一種解釋，這樣的一種歷史發(fā)展方式，被一位深邃的思想家深深關注。彼得·布瑞克（Peter Blickle），這位1938年11月26日出生在柏林的人，后來被人熟知的稱謂是在瑞士伯爾尼大學任教的“德國歷史學家”。布瑞克認為，上述闡釋的問題忽略了人民在締造近代政治中的作用。所謂的社會轉型，所謂的近代政治，離開了人民的推動，那是完全無法想象的。
以16世紀初期宗教改革和德國農(nóng)民戰(zhàn)爭兩場運動而言，正是市民和農(nóng)民的行動，使德國震撼世界，成為令人矚目的焦點。與英國和法國相比，德意志只是哈布斯堡家族王朝廣袤領地的一個組成部分，市民階級與德意志皇帝結盟無望，諸侯稱霸一方，地方貴族橫行鄉(xiāng)里，既算不上是個完全獨立、主權完整的國家，也算不上是個全國統(tǒng)一、政府機構高度完善了的民族國家。這樣，把德國向近代推進的歷史任務，幾乎完全壓在了市民和農(nóng)民的身上。在布瑞克看來，德國既沒有開明君主，也沒有市民與君主結盟的繁文縟節(jié)，由百姓直接推動社會發(fā)展的歷史印記顯得更為清晰、純粹。百姓們無職無權，也不在帝王貴胄的政府里當官，他們推動歷史發(fā)展的途徑是“自下而上”，而其所用的方式就是“革命”。與英法兩國君主和市民結盟、削平地方貴族、通過王朝戰(zhàn)爭“自上而下”建立民族國家的方式不同，德意志走的是一條屬于自己的“自下而上”的發(fā)展道路。
然而問題接踵而來：真正采用革命模式的人是誰？是市民抑或農(nóng)民，還是包括市民、農(nóng)民在內(nèi)的“普通人”（百姓）？這些普通人究竟要做什么？他們是要抵制貴族的專橫、維護自己的傳統(tǒng)權利，抑或是要參與政治、建立新的體制，甚至是建立由他們自己當家作主的共和國？這些問題表明：布瑞克開始關注宗教改革，其后又透過宗教改革關注農(nóng)民戰(zhàn)爭，最后又透過農(nóng)民的村社而關注其更大的訴求。點點滴滴的思考與零零碎碎的史料連成一片，出現(xiàn)了“人民通過革命推動近代政治產(chǎn)生”的詮釋模式。布瑞克宣告：在德意志，近代政治是由人民推動和建立的；盡管德意志政治分裂、貴族城堡林立，近代政治仍然是能夠從層層巖壁的縫隙中奪路而出，并且閃耀出民眾革命的光輝。更有甚者，相信王朝戰(zhàn)爭可以改變一切的英國和法國，其結果卻是君主專制和二次革命（英、法資產(chǎn)階級革命），而被人低估了的德意志百姓革命則有直接建立人民共和國的意圖。當共和政治在意大利和歐洲城市中隱退時，德意志的城鄉(xiāng)卻成了共和國的故鄉(xiāng)。村社、議會、共和國三連星，不僅折射出了德意志政治發(fā)展的軌跡，更是凸顯了德意志邁向近代政治的民眾特色。這些零碎但深邃的思路，最終在1975年匯集成為一本《1525年革命：對德國農(nóng)民戰(zhàn)爭的新透視》。這本書以德文出版，不久，就由美國加利福尼亞大學伯克利分校的學者布雷迪（Thomas A. Brady, Jr.）教授等人譯成英文，1981年在美國出版。2008年又由廣西師范大學出版了中文版。
布瑞克認為：創(chuàng)建近代民主政治的真正英雄，并不是什么舞刀弄劍的帝王將相，而是百姓，一個以農(nóng)民、礦工、城市平民組成的普通人階層，他們在特定的時刻聯(lián)合起來，自下而上地推動了現(xiàn)代政治的發(fā)展。歷史潮流滾滾向前，封建主義、君主專制在他們面前分崩離析，一部由社區(qū)、議會和共和國三個樂章組成的交響樂在歐洲大陸奏響：歐洲的農(nóng)民，普通的百姓，只要起來奮斗，始終是有能力、有條件地去建立這樣的豐功偉績，創(chuàng)造出建立現(xiàn)代國家這樣驚天動地的人間奇跡。
1524～1526年間，一場波瀾壯闊的人民運動在神圣羅馬帝國的南部地區(qū)蓬勃高漲。從西面的阿爾薩斯到東邊的斯蒂里亞，從南面的蒂羅爾至北部的圖林根，遍燃著戰(zhàn)爭烽火。成千上萬的農(nóng)民、市民、雇工、礦工、手工工匠、下層僧侶、小貴族和政府的秘書、公務員等聯(lián)合了起來，他們高舉神圣的《福音書》，英勇抗擊貴族領主的殘暴壓迫。當城堡、宮殿、修道院和諸侯住宅被付之一炬時，德意志民族的神圣羅馬帝國顯得那樣軟弱無力，僧俗貴族在農(nóng)民面前被迫逃亡，帝國統(tǒng)治勢力不得不為生死存亡而斗爭。不久，當農(nóng)民們被諸侯的雇傭軍打敗、屠殺和審判時，農(nóng)民的一方顯得單薄無助。當鄉(xiāng)村中的農(nóng)場、農(nóng)民的房屋被火焰吞沒時，那些關于基督教世界的美好向往，那些對兄弟之愛、友善、平等、正義和公正的追求，那些以《福音書》和基督教神法為指南、要求建立基督教人間天國的政治構思，似乎也與起義者崇高的斗爭理想一起煙消云散了。
1525年的偉大運動雖然一直活在世界人民心中，這個運動卻沒有很好地為人們所理解。首先，起義者不是人們通常所想象的羅賓漢式的“綠林好漢”。起義者們佩帶寶劍，身著盔甲，扛著軍旗，敲著軍鼓，是一支支頗有軍紀的隊伍。起義者沒有隨意搶劫的習慣，目的也不是為了一時的劫富濟貧。他們的領袖中不乏受過正規(guī)軍事訓練的職業(yè)軍人。他們所具有的使命感、道德感和正義性，使他們完全不同于綠林兄弟。他們自稱是基督教兄弟，肩負著重大的政治和道德使命。第二種通常的誤解是把起義看成一種單純反對剝削的經(jīng)濟斗爭，如認為起義者都是清一色絕對貧困的農(nóng)民或農(nóng)奴，這些人沒有政治頭腦，只是在遭受壓迫情況下為尋找經(jīng)濟上的出路才揭竿而起的。他們沒有推翻領主、諸侯封建統(tǒng)治的愿望，整個起義都是一種經(jīng)濟斗爭。
正是在這樣的一幅撲朔迷離的圖像中，布瑞克出版了《1525年革命：德國農(nóng)民戰(zhàn)爭新概念》。布瑞克認為，1525年革命的原因主要是封建經(jīng)濟范圍內(nèi)的分配問題。封建貴族為補償他們在14世紀農(nóng)業(yè)危機時受到的損失，加強了對農(nóng)民的剝削，引起農(nóng)民起義。他指出：“農(nóng)民為參加政權而發(fā)動起義，希望用革命手段來克服封建主義的危機。”以此為目的，他們成為現(xiàn)代國家積極建造者。農(nóng)民自下而上推動國家建設共分三個階段——社區(qū)階段、議會階段和共和國階段。這種發(fā)展路線同自上而下的王權發(fā)展的路徑正好形成鮮明對比。布瑞克把農(nóng)民革命的政治目標解釋成了克服封建主義的危機的斗爭、議會斗爭和建立共和政治。布瑞克的解釋是一種大的綜合：他把馬克思主義史學家關于經(jīng)濟社會分析和階級斗爭說同德國歷史學家弗蘭茨和布塞爾隆兩人所建立的“政治運動說”的解釋相結合，建立了對德國農(nóng)民戰(zhàn)爭相當復雜的新解釋。布瑞克這樣論述1525年革命的目標：“革命的社會目標，消極地說是廢除特俗社會群體獨有的一切權利和特權；而積極地、用1525年的語言來說是‘公共利益’和實現(xiàn)‘兄弟之愛’。從這些社會目標中產(chǎn)生了革命的政治目標：在小邦中，形成合作性的聯(lián)邦政府；在大邦中，形成一種建立在領地大會基礎上的制度。這兩種政治形式的基本原理都完全取自于福音書和公社的選舉原則。”⑧
如果我們要用一句話來概括布瑞克學派的要點，那就是：“近代政治和社會體制主要是由百姓建立或推動的，因此并不存在脫離了民眾需要的現(xiàn)代化。”布瑞克認為，現(xiàn)代化的源頭要從農(nóng)民的需要、農(nóng)村社會經(jīng)濟結構的變化和農(nóng)村社會組織的結構中去尋找。換言之，現(xiàn)代化不是以犧牲農(nóng)民為代價而發(fā)展起來的城市化過程，相反，它是農(nóng)村和城市的互動，因此，農(nóng)村的現(xiàn)代化，正是現(xiàn)代化的基礎，不可能脫離農(nóng)民的需要來談論現(xiàn)代化的問題。
在農(nóng)民的需要是什么的問題上，布瑞克認為：農(nóng)民的需要是同16世紀德國經(jīng)濟、社會和政治變化的背景相關的。在社會進入新的發(fā)展時期，農(nóng)民也不再僅僅是“做工的”，而已經(jīng)發(fā)展成為具有政治覺悟的新階層，農(nóng)民要求改革農(nóng)村的農(nóng)業(yè)秩序。農(nóng)業(yè)秩序一詞，首先是從制度層面來說的，它的存在不以單個農(nóng)民是否改善了其經(jīng)濟地位（如減少租稅額度、廢除農(nóng)奴身份），而是要建立其一種新的機制，用來緩解德國社會變化造成的農(nóng)民身上的壓力。近代早期國家的出現(xiàn)、貨幣地租的發(fā)展，都最大限度地剝削了農(nóng)民農(nóng)業(yè)勞動的剩余。領主擴大自己凌駕于普通人之上的特權，加重賦稅（dues）和勞役，并削弱農(nóng)民的財產(chǎn)權。對農(nóng)民的剝削從15世紀以來就不斷加劇，到1525年時農(nóng)民的狀況更糟。正是在這樣的背景下，農(nóng)民開始行動起來。布瑞克不同意把農(nóng)民的行為完全看成是一種對于社會變化的被動應付，而是強調農(nóng)民具有改革農(nóng)村經(jīng)濟的主動性，強調農(nóng)民具有高度政治覺悟和政治智慧，具有改革農(nóng)村秩序的能力。
布瑞克指出，在政治結構的具體問題之外，普通人的要求中存在著一些基本的要素：在“公共利益”的口號下減輕普通人的經(jīng)濟負擔；在“基督教和兄弟之愛”的口號下破除各等級之間的法律和社會的籓籬；在確保沒有人為添加物的純粹福音（通過民眾選舉教職人員來保障）的原則下謀求社區(qū)自治；以及以“神法”為依據(jù)建立一個嶄新的社會聯(lián)合體的政治和法律秩序。1525年的空想家試圖將這些要素納入理論上可接受的、有內(nèi)在連貫性的體系中。
人民的革命既然與建立現(xiàn)代體制緊密相連，那么，沒有民眾的參與，歐洲的現(xiàn)代化就無法起步。布瑞克區(qū)分了古之法（為自己爭取權力習慣法）和神之法（即利用不加修飾的“上帝之言”來改變社會制度），以為前者只是封建社會里農(nóng)民保衛(wèi)自己權益的傳統(tǒng)運動，后者卻旨在建立百姓共和國，即建立現(xiàn)代意義上的“人間天國”。
那么，農(nóng)民又是如何實現(xiàn)自己這些目標的呢？布瑞克認為：實現(xiàn)目標的途徑就是通過普通人的大聯(lián)合、自上而下地推動社會的民主化。布瑞克提出這樣的問題：既然農(nóng)民運動“領地城市、帝國城市的平民和礦工都卷入了，那么普通人這一概念的適用范圍到底有多廣泛呢？稱這場戰(zhàn)爭為普通人的革命是否真的更恰當呢？”具體地說，就是要在全國的范圍內(nèi)來考慮普通人的需要，因為農(nóng)民和市民是聯(lián)合在一起的，況且農(nóng)村的社區(qū)組織和城市的社區(qū)組織也具有類似性。農(nóng)民運動和市民運動因此可以放在一起來考察（普通人的大聯(lián)合），正是普通人的行動，推動了歐洲的現(xiàn)代化，尤其是通過社區(qū)、議會和共和國三個階梯，自下而上地推動了近代民主政治。
這樣，在布瑞克那里，現(xiàn)代化的人民性質（或稱共和的性質）就這樣被規(guī)定了：在他的著作問世前，少數(shù)領主、貴族和資產(chǎn)階級利用改進社會體制為自己謀取利益的行為也被當作一種了不起的進步被渲染。與此完全不同，布瑞克的農(nóng)民學研究學派出告訴人們：真正的、完整意義上的現(xiàn)代化只是指那種由人民直接參與、推動的，根據(jù)人民需要來完成的現(xiàn)代化。即使16世紀的德國民眾尚未能夠完成這個使命，但他們無疑是建造現(xiàn)代社會體制的先驅，他們的偉大之處，應當為世人所重視。
徹底否定“文化兩元論”的斯克里布納
在文化史研究領域，有一種觀點非常流行，那就是把文化區(qū)分為“精英文化”和“大眾文化”，前者是身居高位的、受過良好教育之人的文化，后者是未受過教育的民眾文化，兩者之間勢不兩立。斯克里布納對這種“兩分法”非常反感，通過對中世紀晚期文化的研究，他發(fā)現(xiàn)上述說法是不符合實際的。事實上，這兩種文化既獨立存在又互相影響，有時甚至能夠相互置換。布道者在進行布道或在舉行宗教彌撒的時候，無疑采用的是精英文化或官方儀式；然而在談到奇跡的時候，也會穿插許多聽眾們熟悉的故事，那時出現(xiàn)的就是大眾文化。在新教宣傳畫里，大眾文化被應用得很廣泛，充滿著大眾的語言和民間的信仰。進一步的研究還表明，“兩分法”是工業(yè)革命后的產(chǎn)物，既不適用于前工業(yè)社會，也不適用于現(xiàn)代社會。工業(yè)革命把人的階級明確化了：人被分為統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者，文化也被區(qū)分成精英文化和大眾文化。斯克里布納通過實證調查后，指出了文化的歷時性：工業(yè)革命后形成的觀念并不能隨意套用在中世紀和前工業(yè)社會中。在此之前，精英文化與大眾文化是一起流行、互相滲透的，并非全靠文字的形式傳播。在16世紀，“假設當時任何社會階層的人通過印刷的詞語獲得他們的知識，如學者們認為他們自己的信息是這樣獲得的，男女讀者也是這樣通過印刷材料得到信息的，這幾乎是一種神話。很明顯，研究人員在談論表格時必須面對這樣一個事實：他得到的是捆綁在一起的一團信息，其中每個都有它自己的特性和研究的問題。”⑨
斯克里布納（R.W.Scribner）是當代著名的澳大利亞歷史學家。他生于1941年，即第二次世界大戰(zhàn)結束前的第四年；死于1998年，正是新實證歷史學全盛的時候。2001年，美國歷史學家布雷迪（Thomas A. Brady, Jr.）在《羅伯特·斯克里布納：一位研究德國宗教改革的歷史學家》中這么寫道：
羅伯特·W·斯克里布納1941年生于澳大利亞的悉尼，1998年1月29日在美國馬薩諸塞州的阿靈頓（Arlington）逝世。他主要研究的是德國的新教宗教改革。在這個領域里，很多情況都表明，斯克里布納是一個反叛者。他在自己研究的領域里，不斷地將智力和學術技藝投入于反對長久以來形成的假設和方法之中。他通常這樣做，然而，他所要反對的是結論而不是假設，總是提出一種替代的方法和密切相關的史料，自然，還有另外一種結論。他鮮明的目標是很容易被發(fā)現(xiàn)的，這在他的許多研究中都被明確指出。但是，他的成就的意義，卻只有在歷史編纂的上下文中，才能得到很好的理解。⑩
他的交游，除布雷迪外，還有英國歷史學家湯姆·斯科特（Tom Scott），后者曾經(jīng)和他一起翻譯、出版過《德國農(nóng)民戰(zhàn)爭史料集》。斯克里布納曾在悉尼大學就讀，又去了德國埃爾福特進行研究，后來在倫敦大學獲得博士學位。他長期在劍橋大學擔任高級講師。不過，在生命的最后幾年他去了哈佛，很快為哈佛大學贏得了國際聲譽，他最后是死在哈佛大學的教授任上。
斯克里布納是一位很難用一兩句話加以概括的歷史學家。他的研究領域特別廣泛，他的學術見解又特別睿智尖銳。這是一位引起大家驚嘆的學者，平靜的學海因為他而卷起波瀾，僵死的規(guī)范因為他而另辟蹊徑。盡管他已經(jīng)逝去，他的一切卻仍然可感、可視，可聽，甚至在某種意義上是可以觸摸的東西。年輕的學者步他后塵，要在他所開辟的領域里耗盡心血拼搏一番；年長的學者在掂量和感受，回味著他的那種不同尋常的形式和風格，感受其帶來的火熱的情緒和精神價值。時至今日，喜歡他的或者是不喜歡他的人都被他喚起，竭力要去習慣、去理解他的新式思維模式或者批判方法。簡言之，斯克里布納是無法被取代的，他的作品經(jīng)常展現(xiàn)新靈感、新的美和新的學科連結。當然，不愿墨守陳規(guī)的創(chuàng)新型歷史學家更離不開他，因為他的作品往往觸及到了他們的最脆弱的心弦，激勵或者說是激怒了他們?nèi)ミM行頑強拼搏。
作為一個歷史學家，他成就斐然。倘若一位歷史工作者能夠在某個領域中有所發(fā)現(xiàn)，那就是件非常了不起的事情。斯克瑞布尼卻不止此：他不僅擁有眾多重要發(fā)現(xiàn)，還提出了新的文化理論，還是許多新興研究學科的奠基者。粗略統(tǒng)計一下，他涉獵的領域包括了歷史學、宗教學、文化學、語言學、民俗學、圖像學、慶典和儀式研究，況且這些領域還都彼此不能分開，互為表里，這一個就是另一個發(fā)出來的光。斯克里布納于是成了這部由眾多學科組成的交響樂的總指揮，情不自禁地在那里歌唱。這是一個能夠把領域當成樂器來演奏的人，他善于尋找到最符合自己感情的形式和音符，于是就出現(xiàn)了前所未有的交響旋律。
斯克里布納沒有多少大師們通常所擁有的那種鴻篇巨著，他更像是一個投擲手，冷不防地投擲出一篇篇論文，以為這是最符合時代需要及最適合表現(xiàn)自己情感的方式。斯克里布納的文章極具震撼力，例如他撰寫的《是否存在關于宗教改革的社會史？》和《有可能存在大眾文化歷史學嗎？》，就很具有綱領性，不尚空談，卻以診斷式的口吻談及概念、主題，探討問題所在和解決之道。他的文章的重要程度讓他馬上在學術界廣闊領域內(nèi)占據(jù)一個重要的地位。他不停地發(fā)表論文，觀點新穎、尖銳，讓人震撼。有時，一篇文章就能夠奠定一個新的學科。他以這種戰(zhàn)士的風格沖鋒陷陣，當論文積累多了的時候，有時他也愿意結集出版，而這就是他的專著了。
不過，這位精力非凡的學者卻有一以貫之的方面，那就是治學嚴謹、新穎、全面和細致。從新穎的角度看，關注新的學科增長點是富有敏感性的歷史學家的基本學養(yǎng)，斯克里布納對此樂此不疲。1986年他特地編寫了一本介紹學術研究動態(tài)的小冊子《德國宗教改革》，旨在拓寬宗教改革史的研究領域。在導言中他這么說：“這本小冊子的目的是為學生提供德國宗教改革的最近研究動態(tài)。僅十年來的研究，顯示了宗教改革的研究已經(jīng)離開了狹隘的、告解式‘宗教史’，而開始在更大的背景下探討宗教改革。人們提出了許多新問題，如宗教與社會的關系；如16世紀宗教改革的來源；如它是如何傳播和如何被接受的，以及它對社會和政治的影響。這些最近的討論大多關注改革的‘社會學’意義上的條件，盡管人類學的問題也越來越多地被人涉獵，在民間信仰或流行文化的標題下。”他敏銳感到這些領域將會有大的發(fā)展，但推動其發(fā)展的卻不是“社會學”或“人類學”，而是優(yōu)秀、求真的歷史學。只有深入的歷史學的實證研究，才能讓這些領域脫穎而出，成為立得住腳的新的學科增長點。
這種踏實的史家作風使斯克里布納對一些宏觀論斷產(chǎn)生懷疑。1962年，著名的德國哥廷根教會歷史學家莫勒（Bernd Moeller）出版了《帝國城市和宗教改革》?一書，提出參與宗教改革的主體是帝國城市的市民，而接受路德新教的也是帝國城市和自由城市。斯克里布納于是認真研究了埃爾福特和科隆兩個城市，前者的宗教改革運動相當成功，后者卻沒有接納新教。他批評莫勒賦予城市社區(qū)過高的價值，夸大了城市的宗教功能。他指出，莫勒的最大的問題是：假設城市都是和諧的，以此為基礎來論證宗教改革就是大城市的宗教改革。但是，莫勒顯然忽略了城市內(nèi)部的斗爭，因為在城市里存在著各種派別，它們對于宗教改革運動的態(tài)度是相當不同的。況且除了五六十個大的帝國城市、自由城市外，德國還存在著許多人口僅為2000～5000的鄉(xiāng)鎮(zhèn)，而那里是否參與宗教改革常常是由貴族決定的。再說，參與宗教改革的并不僅僅是城市市民，還有廣大農(nóng)村的農(nóng)民?？傊?，把宗教改革運動視為大城市中的知識精英的運動是狹隘的、很不妥當?shù)?，至少不符合史實，?jīng)不起歷史學的實證檢驗。1975年，斯克里布納把這部未曾發(fā)表的博士論文以《關于兩個城市的研究》為題出版，隨即引起了轟動，其時斯克里布納僅34歲。
之后，斯克里布納于1981年出版了一部很重要的學術著作，取名為《為了普通人的緣故：德國宗教改革的大眾宣傳》?，明顯地表明了重視底層民眾的傾向。他用simple這個詞來稱呼百姓，包含著普通、樸素、純粹、自然的、平常等諸多含義。在他看來，正是純樸、自然的人民推動了歷史的發(fā)展，這種純樸正同自己的治史作風相近。令人遺憾的是，他發(fā)現(xiàn)，對人民的偉大作用，傳統(tǒng)的史學研究既不全面又欠深入。正因為這樣，他才會把自己的畢生精力投入于對民眾的研究中去，獲得了許多重要發(fā)現(xiàn)。
“寧失于繁，毋失于簡”，全面掌握史料是斯克里布納治學最根本的出發(fā)點。如果史料不足就下結論，會以偏概全，甚至掩蓋歷史真相。他批判莫勒的“沒有書本就沒有宗教改革”的觀點，尖銳地指出：“盡管是有很多人不會讀，但人人都會說和看。”斯克里布納發(fā)現(xiàn)：除了文字材料外，新教思想還靠其他途徑來傳播，如口頭傳播、戲劇傳播和圖像傳播。他特別留意百姓們用自己很普通的方式創(chuàng)造出非常重大的事件，對歷史產(chǎn)生了重大的影響。他呼吁歷史學家要學會聆聽普通人說話，“聽”于是變得非常重要?，F(xiàn)代人注重文字材料，漸漸忘記去聆聽前人說過什么話，他們怎樣講話。忽略了聽，就忽略了把語言本身當作一種原始材料來應用，就忽略了把聲音當作一種史料。這樣，斯克里布納的研究就深入到了歷史語言學領域。
“歷史研究，無論宏觀微觀，都應當是具體的。自以為有了好的理論，就無視具體的史實，妄發(fā)議論，隨意地解釋歷史，那就無所謂‘宏觀’，而是什么也看不到。”（程應镠：《歷史的真實與通變》）天下史家皆通。在盡量做到具體、細致方面，斯克里布納的方法，是很值得借鑒的。例如，對前民主德國歷史學家，他告誡他們：不僅要研究農(nóng)民如何勇敢地反封建，還應當深入到他們的生活和文化中去，研究其民間信仰和精神世界；對于農(nóng)民的圣徒崇拜，他認為要研究其崇拜的實用性：如果為牛犢生病而祈禱圣徒，那么靈則拜，不靈就會把圣徒扔到泥土中再也不加理睬；對于儀式，他認為儀式是一種重復性的社區(qū)活動，通過儀式，可見的世界和不可見的世界之間建立了聯(lián)系，通過對儀式的研究，可以找到前近代社會心態(tài)的兩個特征：圣禮和奇跡。他進一步加以區(qū)分：圣禮是一種信仰，神圣的、非物質的世界能夠在世俗的、物質的世界之中得到展現(xiàn)。與圣禮有所聯(lián)系的奇跡則有所不同，它純粹是世界之內(nèi)的一種行為，而圣禮卻屬于外在的世界，盡管這也能夠在世俗的世界里得到展現(xiàn)；對于慶典，他發(fā)現(xiàn)，文化是通過說話的方式來進行傳播的，有時卻也靠著舉行儀式或慶典來進行傳播。民間的慶典并非只在宗教節(jié)日時舉行，事實上，民間舉行慶典的時刻往往與播種和收割的日子有關，反映出根據(jù)農(nóng)時變化來安排生產(chǎn)的特征。正因為斯克里布納對各種事項的研究都具體細致，故其研究就顯得比他人深入得多。具體細致了，才能由表及里，才能見別人之未見。
斯克里布納的治學看起來平淡無奇，實際上，并不如此簡單。就以宗教改革宣傳圖像的研究為例，斯克里布納提出文字材料、圖像材料和口述材料均為原始材料的看法為北京大學的一位研究生接受，她據(jù)此對新教宣傳品進行了深入研究。通過比較文字材料和圖像材料，她發(fā)現(xiàn)兩種史料之間存有差異：前者保守，后者激進，有的時候甚至相互矛盾。例如，反對圣徒崇拜的路德卻被自己的摯友畫成了圣徒，而且路德對此也心知肚明。這個發(fā)現(xiàn)糾正了傳統(tǒng)研究的兩個看法：一是路德為精英文化的代表，缺乏靈活性，不會運用大眾文化的手段來為新教作宣傳；二是路德的反對圣徒的觀點。新的研究發(fā)現(xiàn)：路德其實是很具有靈活性的，否則他不會同意摯友把自己畫成圣徒的模樣。由此可見，只要把研究工作做實、做好、做細、做深入了，就會有新的發(fā)現(xiàn)，有時甚至會形成學術研究新領域。
斯克里布納的治史之道乃是一種樸學（考證學），卻服膺于一個使命，以更富于時代性的、更為樸素的形式，來揭示社會的變化和民眾的作用。他懷著一種令人感動的虔誠精神為此目的服務。他在揭露一切虛假的、不真實的東西方面表現(xiàn)出了稀有的信念、堅強、鎮(zhèn)靜和不可動搖，對于當今中國的史學研究有很大的啟發(fā)。他堅定地致力于雕琢自己的作品直到它臻于完善為止。他有時閑適平淡，有時金剛怒目，“縱浪大化中，不喜亦不懼”。他當然也知道自己的研究要比信手拈來的立言艱難得多，學術界對他的議論也很不一致。他卻是精通史實之人，最深切地在歷史中發(fā)現(xiàn)了時代的熱情、民眾的意念、文化的結構。崇高的追求和偉大的使命讓他送遠了庸俗和膚淺，合乎理性地讓他為歷史的莊嚴門第添趣。他留下了一些深刻的、與常套不同的蹤跡，足以反映出現(xiàn)代史學的有力和完美。他的每部作品都沒有喪失任何嚴肅性。這不能說是他的桂冠，卻恰如其分地道出了這位杰出歷史學家的人生軌跡。
注釋
①Samuel P. Huntington, The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order, Touchstone (Simon & Schuster), 1998.
②Jacob Burckhardt, The Civilization of the Renaissance in Italy, Penguin, 1990.
③William J. Bouwsma, "Eclipse of the Renaissance", American Historical Review, 1998,103(1): 115.
④William J. Bouwsma, The Waning of the Renaissance 1550-1640, New Haven and London: Yale University Press, 2000.
⑤William J. Bouwsma, John Calvin A Sixteenth Century Portrait, New York Oxford: Oxford University Press, 1988.
⑥Joseph R. Strayer, Feudalism, Krieger Publishing Company, 1979.
⑦Joseph R. Strayer, On the Medieval Origins of the Modern State, Princeton University Press, 1970, pp.35-50.
⑧［德］彼得·布瑞克：《1525年革命：對德國農(nóng)民戰(zhàn)爭的新透視》，陳海珠、錢金飛、楊晉、朱孝遠譯，南寧：廣西師范大學出版社，2008年，第213頁。
⑨R. W. Scribner, For the Sake of Simple Folk Popular Propaganda for the German Reformation, Clarendon Press , Oxford University Press, 1994, p. xv.
⑩Thomas A. Brady, Jr., "Robert W. Scribner, A Historian of the German Reformation", in R, W. Scribner (Edited by Lyndal Roper), Religion and Culture in Germany (1400-1800), Leidon; Boston; Koln: Brill, 2001, p.10.
11Bernd Moeller, Imperial Cities and the Reformation: Three Essays, NC: Labyrinth Press, 1982.
12R. W. Scribner, For the Sake of Simple Folk Popular Propaganda for the German Reformation, Clarendon Press, Oxford University Press, 1994.
The Modern Turn of Western Tradition of Critical Historiography
Zhu Xiaoyuan
Abstract: The contemporary development of Western history is the emergence of a number of anti-traditional critical historians. Bausman, Steyr, Brick, Scribe, and others are deeply influenced by the historical crisis and challenged the interpretation of traditional historiography in different fields. They adhere to historical objectivism and historical dialectics, and oppose all false historical explanations. They emphasize the role of the people, and deny that history is created by emperors and cultural elites. By that, they reveal a truth: history is created by the people, and the development of civilization will bring harmony rather than conflict, and thus provide important historical evidence for the containment and prevention of Western expansion.
Keywords: Bausman, Steyr, Brick, Scribe, Critical Historiography
責 編∕楊昀赟
