【摘要】歐洲認同的界定在各歷史階段不盡相同，然而其內(nèi)涵的建構(gòu)離不開他者形象的描述和闡釋。在梳理他者的建構(gòu)范式之基礎(chǔ)上，文章探討這些范式與歐洲認同內(nèi)涵演變的深刻聯(lián)系，進而揭示歐洲認同的特質(zhì)和建構(gòu)過程中引發(fā)的問題。相較于此前歐洲對他者的建構(gòu)，“歷史作為他者”更具有反思的意味。

【關(guān)鍵詞】他者  建構(gòu)  歐洲認同

【中圖分類號】G13/17　　　　　【文獻標識碼】A

“認同”概念釋義

認同（identity）的概念最早出自社會心理學(xué)，它試圖解決作為個體或集體的我們?nèi)绾未_定我們自己和他人在社會世界中的位置。因此，對認同的研究最初始于社會文化和心理層面。自20世紀50年代由美國精神分析家埃里克松（Erik Erikson）提出后，認同被廣泛應(yīng)用于政治、社會和文化研究領(lǐng)域。

從認同的社會和心理層面差異而言，認同可以分為自我認同（individual identity）和集體認同（collective identity）。盡管路徑存有差異，自我認同的核心特質(zhì)在于回答“我是誰”。與自我認同類似，集體認同則需要回答“我們是誰”的問題。人與人彼此分享觀點和態(tài)度的過程會導(dǎo)致個體將自己與其他人聯(lián)系在一起，進而形成有著共同目的的群體，以及異于其他群體特征（排他性）的集體認同。塔吉費爾（Henri Tajfel）認為，集體認同建立在個體對自己作為某個或某些社會群體的成員資格以及附加于這種成員資格的價值和情感方面的意義之基礎(chǔ)上。于是，集體認同通過對自己屬于某一群體成員身份的認知而建立心理歸屬感，并以群體共同特征為依據(jù)，劃分與其他群體的邊界。亞歷山大·溫特（Alexander Wendt）闡釋到：“一個完全內(nèi)化文化的標志是行為體與這個文化的認同并把這個文化以及一般化的他者作為對自我悟知的一部分。這種認同過程、這種作為一個群體或‘群我’的一部分意識，就是社會身份或集體身份。”①

認同的一個不可忽視的特征是其建立在我者與他者的二元對立基礎(chǔ)之上。簡言之，“我者（Us）指那些價值觀和信仰與我相同的群體；而他者（Other）指那些價值和信仰與我不同的群體。”②也有學(xué)者將他者身份（otherness）定義為“一種在文化結(jié)構(gòu)與特征上存在容易辨認屬性的另外一個文化對象，這個對象可以是一種文化系統(tǒng)，也可以是一種簡單意義上的文化模式。”③

在建構(gòu)集體認同的過程中，僅關(guān)注我群（we-group）內(nèi)部共享的要素本身往往無法深刻地解釋認同的內(nèi)涵，而通過觀察其他群體與自身系統(tǒng)的異同遠比沒有參照可尋容易得多。換言之，集體認同的構(gòu)建過程不僅關(guān)乎“我們是誰”的問題，還關(guān)乎“我們不是誰”的問題。因此，圭里納（Guerrina）毫不夸張地指出，我者和他者的劃分是認同構(gòu)建過程中關(guān)鍵的一環(huán)。無獨有偶，亨廷頓（Samuel Huntington）提出“任何層面上的認同（個人的、部族的、種族的和文明的）只能在與‘其他’—與其他的人、部族、種族或文明—的關(guān)系中來界定。”④溫特更為直接地將認同形成過程加以概括：“認同的基本原理就是：它假設(shè)‘他們’（they）與我們（we）是根本不同的，而提高認同的可能性取決于他們與我們是一致的。”⑤

“他者”建構(gòu)的若干范式

對于“他者”的形象和內(nèi)涵，無疑可以通過“描述”、“想象”或者“建構(gòu)”三種不同的過程得以呈現(xiàn)。這三種過程看似獨立而生，實則有著內(nèi)在深刻的聯(lián)系。正因為我者與他者的對立是客觀存在的事實；其差異性的辨識亦當(dāng)是中立的過程，如此便出現(xiàn)了對他者的“描述”。被描述的對象一定是客觀實在的物質(zhì)或現(xiàn)象，或有據(jù)可考，或親身所見。正如安德森批評蓋爾納的那樣，想象不是憑空臆想，而是需要建立在一定材料的基礎(chǔ)之上，這些材料的初始來源就是描述。當(dāng)描述的過程加入修辭成分的時候，描述則自然而然地過渡成建構(gòu)。

在國際政治的大背景下，他者的建構(gòu)勢必包含不同策略。托馬斯·迪茲（Thoms Diez）曾將這些呈現(xiàn)策略精要地概括為為四大類。首先，將他者呈現(xiàn)為“存在的威脅”是哥本哈根學(xué)派在安全研究層面較為流行的方式。該流派提出他者在安全領(lǐng)域帶來的威脅，因而主張將特殊措施合法化，例如戰(zhàn)爭。其次，給他者的性質(zhì)貼上“劣等”的標簽也是區(qū)分我者與他者的一種策略。其中最有代表性的當(dāng)屬東方主義（Orientalism）。慣用策略則是將他者描述為“異類”（exotic），并不斷重申我者相較于他者的優(yōu)越性。在此基礎(chǔ)上又衍生出第三種建構(gòu)策略，即不僅強調(diào)我者標準的先進性，還進而強調(diào)我者價值的普遍有效性。他者就不言而喻地成為了違反普遍原則的代名詞，并順理成章地被要求接受我者的原則。與這三類策略相比，將他者呈現(xiàn)為“有差異”的方式則無關(guān)乎對他者的價值評判。他者既不是低等的，也不是威脅，而僅僅是不同。因此該策略最大的益處在于減少了對他者實施有害干預(yù)的可能性。⑥

歐洲歷史上的“他者”及反思

縱觀歐洲歷史，我們不難發(fā)現(xiàn)，歐洲認同之建構(gòu)從未脫離我者與他者二元對立的演化過程。古代歐洲人群除了對地理疆界有些許模糊的意識之外，沒有形成過歐洲的具體概念，更談不上歐洲認同。隨著對生活環(huán)境、日常規(guī)范和價值觀認識的日漸積累，人們便產(chǎn)生了自我認知的意識。而這種自我認識的意識也在與外界的接觸過程中逐漸加深，并在我者與他者的形象反差中得以鞏固。古希臘時期這一關(guān)系體現(xiàn)在“文明”的我者和“野蠻”的他者的對立。從詞源上講，“野蠻”（barbarian）最初是用來指涉語言的形容詞，指“說話笨拙的，尤其是使用無法聽懂的語言的人”。在古代歐洲背景下，該詞用來特指“不會說希臘語的人”。然而這層含義漸漸又發(fā)生了變化，“不會說希臘語”演化成與“非理性”、“專制”和“廣泛的文明缺失”等同起來。這里的野蠻實際上指歐洲疆域以外的東方人，尤其是居住在亞洲的波斯人和阿拉伯人。古希臘人素來以他們在哲學(xué)、數(shù)學(xué)、科學(xué)和政治領(lǐng)域的成就感到自豪，而政治理念中的理性、民主和自由等傳統(tǒng)更是被其后世稱道。這些傳統(tǒng)也確實成為西方文明的奠基石。與之相對，亞洲人在他們眼中卻因不具備這些價值觀而刻畫為文明欠發(fā)達的形象。事實上，用理性的價值觀衡量文明高低優(yōu)劣的做法在當(dāng)時相當(dāng)普遍。亞里士多德（Aristotle）曾將人類定義為理性的動物，并認為以希臘男性貴族為代表的群體方可稱之為有文化的人，且這群人有能力理性地安排生活并以民主的方式組織社會。反之，希臘以外的人因為沒有文化和理性管理民主秩序的能力，將在專制中過著粗野的生活。由此可見，非希臘世界的野蠻型構(gòu)成古代希臘最為鮮明的他者形象，進而加強了歐洲人自身對理性思想的認同。

中世紀以來，伴隨基督教成為當(dāng)時統(tǒng)一歐洲大陸的絕對力量，對他者的建構(gòu)重心也轉(zhuǎn)移至宗教層面，以基督教的我者和穆斯林的他者之對立尤為突出。中世紀歐洲的他者明顯給我者帶來更多焦慮。這種焦慮產(chǎn)生于歐洲所面臨來自非基督世界文化體系的威脅，尤其是來自北非、南歐和中東的穆斯林的威脅。正是焦慮和利益的結(jié)合使得宗教沖突上升，其極端事件則是長達兩個世紀的血腥的十字軍東征以失敗告終，由此撼動了東羅馬帝國的統(tǒng)治。

隨著基督教對歐洲統(tǒng)治日漸式微，文藝復(fù)興關(guān)注古典主義和現(xiàn)世生活，激發(fā)了大眾對古希臘文化的興趣，并從中獲得思想自由。啟蒙運動時期，歐洲文明經(jīng)歷了又一次前所未有的飛躍。理性再次成為歐洲人認識自己的重要特質(zhì)。盡管基督徒與“異教徒”的沖突沒有消亡，但宗教差異已不再是構(gòu)建他者形象的主導(dǎo)因素。此時的他者成為“非理性”的代名詞。達爾文（Charles Darwin）的進化論被引入社會進化的解釋之中，進而出現(xiàn)了由于進化層次高低而產(chǎn)生的文化優(yōu)劣。古希臘哲學(xué)推崇社會等級決定群體間關(guān)系，而社會等級又取決于理性思維能力。歐洲許多思想家理所當(dāng)然地認為他們比歐洲以外世界的人擁有更強的理性思維。歐洲文化位于文明的最頂端，而非歐洲文化則被貶為低等，需要被指引和統(tǒng)治。殖民主義時期，分隔我者與他者的認同界限自然而然地呈現(xiàn)為白人的我者與黑人的他者；文明的歐洲與被殖民的他者之間。

冷戰(zhàn)的爆發(fā)則為現(xiàn)代歐洲建構(gòu)他者又一次提供了機會。隨著世界秩序劃分為以美國為首的資本主義和以前蘇聯(lián)為首的社會主義兩大陣營，前蘇聯(lián)成為歐洲在政治、經(jīng)濟和意識形態(tài)方面的他者。一方面，意識形態(tài)的鴻溝也將東歐和西歐隔絕開來，使其再次陷入分裂的狀態(tài)；另一方面，冷戰(zhàn)也為歐洲勾畫全新的理想藍圖創(chuàng)造了環(huán)境，使得歐洲之父們沉下心思考尋求安全、合作和穩(wěn)定之道，致力于歐洲一體化的探索。

后冷戰(zhàn)時期，歐洲認同中的我者與他者更是各種關(guān)系交織的總和，愈加復(fù)雜。經(jīng)濟上，戰(zhàn)后崛起的美國和日本兩大經(jīng)濟強國對整個歐洲在世界經(jīng)濟的地位構(gòu)成威脅。尤其是美國一躍成為世界經(jīng)濟霸主，對歐洲造成不小的心理打擊。歐洲渴望在經(jīng)濟領(lǐng)域聯(lián)合起來與之抗衡，以保持其作為經(jīng)濟體的獨立性。就意識形態(tài)而言，前蘇聯(lián)的瓦解使歐洲一時間失去了參照物。不過，歐洲人迅速讓標準回歸到了占多數(shù)的基督徒與占少數(shù)的穆斯林的區(qū)分上來。事實上，土耳其入盟之路的坎坷就是極佳的例證。自1987年土耳其正式申請加入歐共體被拒絕至今，入盟談判遲遲未得進展。就入盟條件中的經(jīng)濟因素、民主治理和人權(quán)等問題，歐盟已屢次對土耳其發(fā)難。然而除了這些政治、經(jīng)濟和社會的因素，另一阻礙土耳其入盟，但不能點破的“窗戶紙”正是敏感的宗教差異。更有甚者，2003年西班牙和荷蘭就曾要求將基督教身份寫入歐盟憲法。雖然這一提議被歐盟拒絕，但足以可見并不是所有成員國都能欣然接受一個穆斯林國家加入到歐盟這個有著深厚基督教傳統(tǒng)的聯(lián)盟中來，更何況土耳其在歷史上曾是基督教和伊斯蘭教沖突的中心地帶。

除了政治、宗教和意識形態(tài)的他者，當(dāng)代歐洲同時還面臨文化軟實力層面的對手。文化軟實力是文化的影響力、凝聚力和感召力，是一個民族在文化與“他者文化”的遭遇中所彰顯出來的創(chuàng)生力量。⑦文化軟實力的較量主要在歐洲與美國之間展開。眾所周知，美國文化的精髓根植于歐洲大陸，而后兩個世界卻有著不同的發(fā)展方向，其最為明顯的表現(xiàn)在于歐洲的高雅文化（highbrow culture）和美國的俗文化（lowbrow culture）之間的碰撞。歐洲大陸向來以悠久的歷史和深厚的文化底蘊自詡，而美國顯然在大眾文化的創(chuàng)造、消費和傳播方面游刃有余。隨著大眾傳媒的發(fā)展，美國的流行文化被大量制造，并以多元的表現(xiàn)形式涌入歐洲大陸，例如好萊塢電影、MTV、肥皂劇、快餐等一系列成批量生產(chǎn)的、“粗俗”的文化產(chǎn)品。與此同時，美國的價值觀和文化品位也滲透到歐洲社會，成為歐洲文化意義上的他者。美國流行文化所帶來的沖擊一直被歐洲許多政治家視為一種威脅，尤其像法國這樣的傳統(tǒng)西歐國家，難以容忍將高雅的文化拱手出讓于低俗的商業(yè)市場。許多歐洲國家所打出的“文化主權(quán)”和“文化例外”牌都是為抵制美國流行文化入侵所采取的權(quán)宜之計。然而，歐洲民眾對美國文化產(chǎn)品的接受度卻是一些政治精英不愿直視的現(xiàn)實。恰恰是這些粗俗的美國貨“令人遺憾地”在工人階層消費者中大受歡迎。歐洲用美國流行文化的“他者”形象反觀塑造出我性特質(zhì)，繼而引發(fā)的難題卻是如何與之博弈。它關(guān)乎文化間的對話策略，更關(guān)乎如何看待中心與邊緣的問題。

從歐洲的歷史過程可以看到，歐洲的他者在不同時期經(jīng)歷了多重建構(gòu)，這些對立角色在不同程度上幫助歐洲人尋找自我認同。然而深入剖析對他者的描述，我們不難發(fā)現(xiàn)，大多數(shù)的二元對立界定是多種偏見綜合的結(jié)果：宗教的、政治的、文化的以及宗族的。它們不可避免地陷入托馬斯·迪茲歸納的前三種他者建構(gòu)策略的局限性之中：要么是存在的威脅，要么是劣等的異類，再不然就變成有待改造的群體。

結(jié)語

歐洲的他者建構(gòu)過程難以避免歐洲中心主義觀念相伴而生，它為歐盟樹立當(dāng)代的認同觀既提供了策略借鑒，又起到了警醒作用。在“規(guī)范性力量”（normative power）中找尋歐洲認同是當(dāng)下歐洲的對外關(guān)系學(xué)界熱議的話題，其中對我者與他者的反思也是不可獲缺的一環(huán)。伊恩·曼納斯（Ian Manners）將規(guī)范性力量定義為外交關(guān)系中非軍事的或經(jīng)濟的，而是通過觀念和價值起作用的行動力量，在世界政治中用以“塑造規(guī)范的觀念”⑧。他認為歐盟建立的基礎(chǔ)正是規(guī)范性原則的集合，它們包括了自由、民主、對人權(quán)的尊重、法治，甚至包括歐盟建立的政治理念，如主權(quán)共享。歐盟的規(guī)范性力量與外交事務(wù)中日益增多的軍事行動以及與潛在的經(jīng)濟利益之間的悖論已經(jīng)引發(fā)學(xué)界對該話語影響力的質(zhì)疑。同時，歐盟通過何種方式將其規(guī)范性力量擴散到國際政治中也可能會觸碰歐洲中心主義的雷區(qū)。為了解決這個難題，我們不妨換一個角度來剖析規(guī)范性力量中所暗含的他者。這個他者的形象并不一定要從外部世界獲取。如果說當(dāng)前和平的共同體的形象是我者，對自由、民主、人權(quán)的尊重是它的特質(zhì)，那么歐洲的戰(zhàn)爭和分裂的歷史，以及這段歷史中所透出的人性的泯滅就是對他者的一種描述。這類似于歐洲部分學(xué)者所論及的，應(yīng)當(dāng)將歐洲自身碎片化的歷史視為他者加以否定，以鞏固歐洲認同甚至歐洲一體化的合法性。相較于此前歐洲對他者的建構(gòu)，“歷史作為他者”更具有反思的意味。它避免了策略的局限性，不失為歐洲認同的有效解釋。

（作者單位：西南民族大學(xué)外國語學(xué)院；本文系西南民族大學(xué)2015年度中央高?；緲I(yè)務(wù)專項青年教師基金項目“社會話語論視閾下的歐洲認同建構(gòu)”階段性成果，項目編號：2015SZYQN110）

【注釋】

①［美］亞歷山大·溫特：《國際政治的社會理論》，秦亞青譯，上海人民出版社，2001年，第423頁。

②Roberta Guerrina. Europe: History, Ideas and Ideologies. New York: Oxford University Press, 2002, p.5.

③張生祥：《歐盟的文化政策：多樣性與同一性的地區(qū)統(tǒng)一》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2008年，第227頁。

④［美］塞繆爾·亨廷頓：《文明的沖突與世界秩序的重建》，周琪、劉緋、張立平、王圓譯，北京：新華出版社，2005年，第134頁。

⑤［美］亞歷山大·溫特：《國際政治中認同和結(jié)構(gòu)的變化》，約瑟夫·拉彼德、弗里德里希·克拉脫赫維爾主編：《文化和認同：國際關(guān)系回歸理論》，金燁譯，杭州：浙江人民出版社，2003年，第82頁。

⑥Thomas Diez. "Constructing the Self and Changing Others: Reconsidering'Normative Power Europe'", Millennium. Journal of International Studies. 2005(33,3), pp. 628~629.

⑦鄒廣文：“文化自覺與文化自信：全球化時代文化軟實力建構(gòu)路徑”，《人民論壇》，2014年第24期，第41頁。

⑧Ian Manners. "Normative Power Europe: a Contradiction in Terms?", Journal of Common Market Studies 40, no.2, 2002, pp.239~240.

責(zé)編 /許國榮（實習(xí)）