關(guān)于康德的目的論的充分且最合理的展開，是在他關(guān)于人類歷史的思考與著述中；這些思考與著述在一定程度上突破了他“三大批判”中的思想范式，對(duì)價(jià)值與秩序問題的研究有重要的啟示。我們且來看康德在《世界公民觀點(diǎn)之下的普遍歷史觀念》一文中提出的命題，并給予相應(yīng)的解讀和評(píng)議。

康德寫道：“一個(gè)被創(chuàng)造物的全部自然秉賦都注定了終究是要充分地并且合目的地發(fā)展出來的。”如果放棄這個(gè)命題，那么，“令人絕望的偶然性就會(huì)取代了理性的線索”。進(jìn)言之，“這些自然稟賦的宗旨就在于使用人的理性，它們將在人——作為大地之上唯一有理性的被創(chuàng)造物——的身上充分地發(fā)展出來，但卻只能是在全物種的身上而不是在各個(gè)人的身上”。每個(gè)人的生命都是極其短暫的，因而任何人的理性啟蒙與所做所為都有其局限，克服短暫和局限的最有效的方式就是每代人都“把自己的啟蒙”留傳給后代。

康德繼續(xù)指出：“大自然要使人類完完全全由其自己本身就創(chuàng)造出來超乎其動(dòng)物生存的機(jī)械安排之上的一切東西，而且除了其自己本身不假手于本能并僅憑自己的理性所獲得的幸?；蛎罎M而外，就不再分享任何其他的幸福和美滿。”動(dòng)物只能自在地服從于自然界的安排，“人類倒不如說是由自己本身來創(chuàng)造一切的”；因?yàn)榇笞匀豢磥?ldquo;根本就不曾做任何的事情來使人生活得安樂，反倒是要使他們努力向前奮斗，以便由于他們自身的行為而使他們自己配得上生命與福祉”。人的超出本能的理性活動(dòng)，特別是自己的生產(chǎn)勞動(dòng)，使人“獲得幸福與美滿”，因而“配得上生命與福祉”，難道還只是“技術(shù)性”的，而不具有道德意義嗎？不止有道德意義，而且是道德的重要來源吧？

緊接著，康德提出了這樣的命題：“大自然使人類的全部秉賦得以發(fā)展所采用的手段就是人類在社會(huì)中的對(duì)抗性，但僅以這種對(duì)抗性終將成為人類合法秩序的原因?yàn)橄蕖?rdquo;康德說這里的“對(duì)抗性”指的是“人類非社會(huì)的社會(huì)性”，“人具有一種要使自己社會(huì)化的傾向”，“也具有一和強(qiáng)大的、要求自己單獨(dú)化（獨(dú)立化）的傾向”，“想要一味按照自己的意思來擺布一切，并且因此之故就會(huì)處處都遇到阻力，……可是，正是這種阻力才喚起了人類的全部能力，推動(dòng)著他克服自己的懶惰傾向，并且由于虛榮心、權(quán)力欲或貪婪心的驅(qū)使而要在他的同胞們——他既不能很好地容忍他們，可又不能脫離他們——中間為自己爭得一席地位”。我們將康德所說的人的這種兩重性稱之為人的“社會(huì)化”與“個(gè)體化”（或社會(huì)性與個(gè)體性）的傾向，這兩種傾向根本上是相反相成的；盡管某些擁有先天和后天優(yōu)勢(shì)的個(gè)體可以高居于他的同胞之上，壓迫、奴役他們，無度地膨脹自己的個(gè)體性，否定別人的個(gè)體性，但他因此也將使自己的社會(huì)性與個(gè)體性分裂并扭曲；并且，他也必將遭到其他個(gè)體的仇視與反抗。每個(gè)人的社會(huì)化（性）與個(gè)體化（性）的良性發(fā)展，都依賴于其他個(gè)人相應(yīng)的良性發(fā)展，這就需要建立一種合理的社會(huì)經(jīng)濟(jì)與政治秩序，使人們之間的競爭與合作健康地開展。

由人的社會(huì)性和非社會(huì)性的對(duì)抗性，康德順理成章地提出：“大自然迫使人類去加以解決的最大問題，就是建立起一個(gè)普遍法治的公民社會(huì)。”大自然使人通過合作與競爭而生存，通過個(gè)體意識(shí)與類意識(shí)而追求自由與平等。然而人要走出自然界，就要付出代價(jià)，這個(gè)代價(jià)就是人類共同體之間的生存斗爭和共同體內(nèi)部的不平等，所以傳統(tǒng)社會(huì)是金字塔式的等級(jí)制社會(huì)?，F(xiàn)代社會(huì)終于在法律的框架下解決了民族內(nèi)部自由與平等的問題。而法治最終要體現(xiàn)的就是公民的自治，如亞里士多德所說的，每個(gè)人都成為統(tǒng)治者也成為被統(tǒng)治者。然而，“這個(gè)問題既是最困難的問題，同時(shí)又是最后才能被人類解決的問題”。最大的困難在于人人都要求自由，人人又本能地從自己的利益出發(fā)，這樣人的自由活動(dòng)就會(huì)影響他人的自由和利益，因而就需要“法律來規(guī)定大家的自由界限”。而不管人們讓誰來管理，作為人都有弱點(diǎn)和缺陷，有利己心，一部分人一旦被推舉為社會(huì)的管理者，他們的利己心就很容易膨脹起來，強(qiáng)化自己的權(quán)力，濫用自己的自由。采取何種政治形式才能對(duì)管理者進(jìn)行及時(shí)而有效的監(jiān)督乃至罷免，是人類不容易解決又必須解決的。這個(gè)問題解決了，人類自由和平等的生活才算得到保障。

正是立足于全人類，康德將國家的內(nèi)外部關(guān)系密切地關(guān)聯(lián)起來，指出：“建立一部完美的公民憲法這個(gè)問題，有賴于國家合法的對(duì)外關(guān)系這個(gè)問題，并且缺少了后者前一個(gè)問題就不可能得到解決。”33 人的本能的自私與競爭，突出表現(xiàn)在作為政治共同體的國家之間，這不僅難以避免，甚至還會(huì)采取戰(zhàn)爭的方式來解決他們之間的對(duì)立與沖突；然而，也正是“由此而產(chǎn)生的災(zāi)難卻迫使人類這個(gè)物種去發(fā)掘一條平衡定律來處理各個(gè)國家由于它們的自由而產(chǎn)生的（而其本身又是健康的）彼此之間的對(duì)抗，并且迫使我們采用一種聯(lián)合的力量來加強(qiáng)這條定律，從而導(dǎo)致一種保衛(wèi)國際公共安全的世界公民狀態(tài)。這種世界公民狀態(tài)并不是任何危險(xiǎn)都沒有，從而人道的力量才不至于沉睡不醒；但同時(shí)它對(duì)于他們相互間的作用和反作用卻又不是沒有一條相等原則的，從而他們才不至于相互毀滅”。34

值得注意的是，康德關(guān)于人類歷史的合目的性思想，是包含了人類內(nèi)部的矛盾的，并且可以說是由這些矛盾的產(chǎn)生與解決所推動(dòng)的，他沒有為了照顧所謂“理性的線索”，而置人類遭遇到的各種外部和內(nèi)部的偶然性于不顧，正視了人與人之間因普遍的對(duì)抗、壓迫、戰(zhàn)爭所造成的苦難等“自作之孽”。但他同樣看到了人類由此發(fā)展出來的這樣一種素質(zhì)和能力，即從自己的經(jīng)歷中獲取教益，不斷地反思和批判自己，從而不斷提升思想智慧的能力。因而，人類這個(gè)由于意識(shí)而可以自殺的生物，才談得上自己創(chuàng)造自己的生活，才有了不同于自然運(yùn)動(dòng)的合目的性的另一種歷史的合目的性。由此可見，康德對(duì)人類的道德“應(yīng)當(dāng)”，實(shí)際上所做的是假言判斷而非定言判斷，即“如果”人類不想“相互毀滅”，他們就要喚醒自己身上的“人道的力量”，以抵制和消除他們給自己制造的各種危險(xiǎn)，通過相互聯(lián)合達(dá)到共同的自我保護(hù)?？档碌倪@些命題及其闡釋，體現(xiàn)了他對(duì)人類問題及解決的基本途徑的洞見，包含著極為重要的思想；這些思想和論點(diǎn)決不是只是他的良好愿望的表達(dá)，而是在考慮到各種可能性的基礎(chǔ)上所作的判斷與預(yù)見。這一判斷和預(yù)見的正確性，已為近代以來世界歷史運(yùn)動(dòng)正反兩方面的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)所證明。

以價(jià)值觀和價(jià)值哲學(xué)為角度解讀康德的思想，在我們的研究的基礎(chǔ)上，可以進(jìn)一步提出以下觀點(diǎn)：

康德認(rèn)定人類依賴自身的行為、自己的奮斗而生存發(fā)展，用“哲學(xué)的行話”說，這是關(guān)于人的存在論命題，同時(shí)也是關(guān)于人的價(jià)值論命題。人類依靠自己生存，以自己的體力與智力為手段，自由與幸福為目的，這屬于人類社會(huì)的基本事實(shí)，這一事實(shí)又正是人類自我創(chuàng)造與自我實(shí)現(xiàn)的過程，也是人生的價(jià)值與意義生成與實(shí)現(xiàn)的過程；于是，“是”與“應(yīng)當(dāng)”內(nèi)在統(tǒng)一，“技術(shù)性實(shí)踐”與“道德實(shí)踐”共同構(gòu)成人的總體性實(shí)踐。人的總體性實(shí)踐既基于人的生理—社會(huì)需要，又為人的觀念性的目的所引導(dǎo)，具有手段與目的、受動(dòng)與能動(dòng)的雙重本性，這雙重本性的相互區(qū)分與相互轉(zhuǎn)化，恰恰構(gòu)成人的生活實(shí)踐的辯證法，也是人類的工具性價(jià)值與目的性價(jià)值、價(jià)值的功利性與超功利性的辯證法。

當(dāng)然，人類的所謂“自己”，在原則上包括三層含義，即“個(gè)體自己”、“群體自己”與“人類的自己”。這三個(gè)層面的自己，也是人在生活實(shí)踐中不斷發(fā)展的三個(gè)層面的“認(rèn)同”，即認(rèn)同自我、認(rèn)同族群和認(rèn)同全人類。由于個(gè)人之間和群體之間總有競爭，所以，個(gè)人利己與群體利己的現(xiàn)象大量存在也絲毫不奇怪。人類要達(dá)到全體的認(rèn)同，只有形成這樣的一種社會(huì)機(jī)制：使每個(gè)人與每個(gè)群體都能在“利己”中“利他”，使利己與利他不僅兼容，還能相得益彰。這就是我們今天努力推進(jìn)的人類的共生與共榮。

在康德之后，費(fèi)希特、席勒、黑格爾等許多西方思想家，都對(duì)康德的合目的思想、道德哲學(xué)和美學(xué)作出創(chuàng)造性的推展或重要修正。黑格爾關(guān)于人的“目的”與其生命活動(dòng)關(guān)系的一段話，值得我們思考，他說：“一個(gè)人之所以在活動(dòng)，是因?yàn)樗€沒有達(dá)到某種目的；而在爭取達(dá)到目的時(shí)，他就要?jiǎng)?chuàng)造自己發(fā)揮自己。目的一經(jīng)達(dá)到，活動(dòng)和生命力也就消失了，接著而來的乃是對(duì)一切失去興趣，也就是精神或肉體的死亡。”35 黑格爾的這一論點(diǎn)告誡我們，人們應(yīng)當(dāng)樹立遠(yuǎn)大的目的，從而持續(xù)地支撐自己的奮斗；但是任何具體的目的都是有限的目標(biāo)，目標(biāo)一旦達(dá)到，人就容易懈怠下來，所以不斷地給自己提出新的目標(biāo)，讓目的呈現(xiàn)為開放狀態(tài)，讓自己長葆旺盛的生命力和創(chuàng)造力，應(yīng)當(dāng)是人類也是個(gè)人合目的發(fā)展的題中應(yīng)有之義。至于“終極目的”，那不是供我們實(shí)現(xiàn)的，而是供我們信仰的，因?yàn)榻K極的目的本身是人類想象出來的盡善盡美、完全自由的境界，這一境界未必符合自然規(guī)律及科學(xué)的結(jié)論，事實(shí)上也是實(shí)現(xiàn)不了的；然而，正因?yàn)槿绱耍祟惒判枰幸粋€(gè)終極目的給自己以希望，并作為精神支柱，支持著自己在充滿各種艱難險(xiǎn)阻的世界上生存下去，不斷地發(fā)現(xiàn)和批判現(xiàn)實(shí)生活中各種假惡丑的現(xiàn)象，讓人類生活的世界變得越來越美好，為自己也為他人共同創(chuàng)造出有價(jià)值和意義的人生。

青年馬克思基于對(duì)人的對(duì)象性的實(shí)踐活動(dòng)、人的存在方式與基本境遇的論述，對(duì)我們理解人類的存在及其現(xiàn)代社會(huì)，解答現(xiàn)代人所遭遇的價(jià)值和意義的問題，更具有理論和現(xiàn)實(shí)的雙重意義：

通過實(shí)踐創(chuàng)造對(duì)象世界，改造無機(jī)界，人證明自己是有意識(shí)的類存在物，就是說是這樣一種存在物，它把類看作自己的本質(zhì)，或者說把自身看作類存在物。……動(dòng)物只是按照它所屬的那個(gè)種的尺度和需要來構(gòu)造，而人懂得按照任何一個(gè)種的尺度來進(jìn)行生產(chǎn)，并且懂得處處都把內(nèi)在的尺度運(yùn)用于對(duì)象；因此，人也按照美的規(guī)律來構(gòu)造。

社會(huì)是人同自然界的完成了的本質(zhì)的統(tǒng)一，是自然界的真正復(fù)活，是人的實(shí)現(xiàn)了的自然主義和自然界的實(shí)現(xiàn)了的人道主義。

任何一個(gè)存在物只有當(dāng)它用自己的雙腳站立的時(shí)候，才認(rèn)為自己是獨(dú)立的，而且只有當(dāng)它依靠自己而存在的時(shí)候，它才是用自己的雙腳站立的。

對(duì)社會(huì)主義的人來說，整個(gè)所謂世界歷史不外是人通過人的勞動(dòng)而誕生的過程，是自然界對(duì)人來說的生成過程，所以關(guān)于他通過自身而誕生、關(guān)于他的形成過程，他有直觀的、無可辯駁的證明。36

馬克思沒有象康德那樣通過設(shè)定大自然的目的性來說明人類發(fā)展的終極目的，但馬克思不僅肯定人直接地是自然存在物，強(qiáng)調(diào)在人的對(duì)象性活動(dòng)中，人的自然化，同時(shí)自然人化；并且，他以人的對(duì)象性活動(dòng)為出發(fā)點(diǎn)和理解框架，肯定了人類的這樣一種發(fā)展方向和未來，那就是“人和自然之間、人和人之間的矛盾的真正解決，是存在和本質(zhì)、對(duì)象化和自我確證、自由和必然、個(gè)體和類之間的斗爭的真正解決”，37 是人的自由全面發(fā)展。而在這之前，人類社會(huì)要經(jīng)歷一個(gè)長時(shí)期的分裂和對(duì)立，經(jīng)歷一個(gè)“異化”過程，在馬克思生活的早期資本主義時(shí)代，異化甚至成為全面的“異化勞動(dòng)”。如果說，異化意味著人的生命活動(dòng)的手段與目的的顛倒、人自身的物性與人性的顛倒，因而它也是人生“價(jià)值”與“意義”的異化——片面化、狹隘化甚至正價(jià)值與負(fù)價(jià)值的顛倒，那么，這是誰之過？是自然界嗎？自然災(zāi)害可以為禍于人，但它取消不了人的能力與意志，還會(huì)促使人們團(tuán)結(jié)起來抵抗自然災(zāi)害；是神嗎？神從來不能直接地、單獨(dú)地主宰人的命運(yùn)。那么，是誰呢？既然“人同自身和自然界的任何自我異化，都表現(xiàn)在他使自身和自然界跟另一些與他不同的人所發(fā)生的關(guān)系上”；“在實(shí)踐的、現(xiàn)實(shí)的世界中，自我異化只有通過對(duì)他人的實(shí)踐的、現(xiàn)實(shí)的關(guān)系才能表現(xiàn)出來”，38 那么，這一切就只能來自于人與人的異化，即人與人的分裂和對(duì)立，如“資本家”和“雇傭工人”的對(duì)立。然而，資本家和雇傭工人難道是天生的兩種人嗎？他們之間的對(duì)立難道大于人與動(dòng)物的對(duì)立嗎？馬克思并不這樣看，他發(fā)現(xiàn)：在資本家和雇傭工人對(duì)立的背后，是前者“有產(chǎn)”而后者“無產(chǎn)”的“私有制”及“私有財(cái)產(chǎn)”。那么，它們又是如何產(chǎn)生的？“在人類發(fā)展中具有什么意義？”這種問題意識(shí)使馬克思走向了對(duì)人類歷史、對(duì)現(xiàn)實(shí)的人及其命運(yùn)的研究。不進(jìn)行這樣的研究，既不能具體地說明人類社會(huì)何以會(huì)分裂，人類社會(huì)的秩序何以形成而又不斷地發(fā)生轉(zhuǎn)換，也無法觸及人們苦樂悲喜的社會(huì)遭遇。

馬克思對(duì)人類歷史的研究是哲學(xué)的，也是實(shí)證的，是哲學(xué)觀念與經(jīng)驗(yàn)材料之間的相互印證與修正，由此，他發(fā)現(xiàn)人類歷史運(yùn)動(dòng)有一個(gè)基本的規(guī)律或邏輯，這個(gè)規(guī)律或邏輯由生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與上層建筑的矛盾運(yùn)動(dòng)所決定，不以任何個(gè)人的意志為轉(zhuǎn)移。馬克思甚至反對(duì)這樣的“歷史目的論”：“好像后期歷史是前期歷史的目的，例如，好像美洲的發(fā)現(xiàn)的根本目的就是要促使法國大革命的爆發(fā)。于是歷史便具有了自己特殊的目的并成為某個(gè)與‘其他人物’（像“自我意識(shí)”、“批判”、“唯一者”等）‘并列的人物’。其實(shí)，前期歷史的‘使命’、‘目的’、‘萌芽’、‘觀念’等詞所表示的東西，終究不過是從后期歷史中得出的抽象，不過是從前期歷史對(duì)后期歷史發(fā)生的積極影響中得出的抽象。”39 是的，“歷史”不是獨(dú)立的人格，沒有類似個(gè)人那樣的目的，包括康德也不曾認(rèn)可這樣的歷史目的論；并且，即使把“歷史目的”理解為前代人的目的，后來的歷史變化與事件也未必由其決定，或與之符合。歷史是變化的，并總有超出人們意識(shí)的偶然性。但是，人類歷史難道就沒有與人的本性相關(guān)的運(yùn)動(dòng)方向嗎？在歷史前期與后期的因果關(guān)系中，難道就沒有任何合目的性嗎？人類歷史的規(guī)律或邏輯，難道與自然規(guī)律一樣獨(dú)立于人的活動(dòng)之外嗎？

在馬克思主義創(chuàng)始人看來，人類歷史作為人們生活實(shí)踐的過程，作為人們圍繞自身利益奮斗的進(jìn)程，不可能不內(nèi)在地取決于人們的能力、愿望、理性與文明的發(fā)展程度，因而，也就必定具有為人類追求自己目的的活動(dòng)所賦予的方向性和價(jià)值屬性。承認(rèn)人類歷史合目的的發(fā)展，并不等于說人類歷史是人為設(shè)計(jì)的，是按照某個(gè)人或某些人的目的前進(jìn)的，因而與哈耶克等學(xué)者所認(rèn)定的歷史中“自生自發(fā)的擴(kuò)展秩序”并不矛盾，因?yàn)楹笳邿o非是否認(rèn)歷史的演進(jìn)可由一些無所不知的精英自覺設(shè)計(jì)，而肯定它是無數(shù)普通個(gè)人在生活實(shí)踐和交往互動(dòng)中形成的，包括人們相互地學(xué)習(xí)、模仿與借鑒。如同亞當(dāng)·斯密就市場所說的受一只“看不見的手”的支配。但這只所謂看不見的手，正是參與市場交換的所有人的需要、目的與行為相互磨合、適應(yīng)的結(jié)果，因而是他們合目的地形成的公平合理的交易意識(shí)與規(guī)則。并且，這本身又會(huì)促使人們認(rèn)識(shí)和預(yù)見能力的提升，使他們能夠不斷地修正自己原來的目的，或者提出更為合理的目的，特別是設(shè)計(jì)出社會(huì)的信息反饋機(jī)制和行動(dòng)調(diào)節(jié)機(jī)制并不斷加以改進(jìn)?？梢姡祟惓錆M差異和矛盾的生活實(shí)踐及其經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，是人自己最好的老師，也是他們的目的越來越具有合目的性的根本原因。

其實(shí)，即使上述馬克思關(guān)于“社會(huì)基本矛盾”的論述，也決非像法國學(xué)者阿爾都塞所認(rèn)為的，完全是所謂非主體性的、結(jié)構(gòu)主義的。因?yàn)槿祟惿鐣?huì)基本矛盾的運(yùn)動(dòng)，之所以根本上是生產(chǎn)力決定生產(chǎn)關(guān)系，經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定上層建筑，而不是相反，就在于人的社會(huì)生產(chǎn)力是“人類的最大財(cái)富”，正是為了保護(hù)和發(fā)展這個(gè)最大財(cái)富，人類或作為其代表的先進(jìn)力量，才要破除并一定能夠破除成為其桎梏的社會(huì)關(guān)系形式。就此而言，可以說，馬克思的歷史觀也是認(rèn)可人類歷史的合目的性的，只不過這是一種以矛盾和否定為內(nèi)在環(huán)節(jié)，并且向未來開放的目的論。

人們常援引恩格斯關(guān)于“歷史合力”的話，表明人類歷史如同自然過程一樣獨(dú)立于人的意志和目的，對(duì)此人是完全無能為力的，這是一種極大的誤解。恩格斯是這樣說的：“歷史是這樣創(chuàng)造的：最終的結(jié)果總是從許多單個(gè)的意志的相互沖突中產(chǎn)生出來的，而其中每一個(gè)意志，又是由于許多特殊的生活條件，才成為它所成為的那樣。這樣就有無數(shù)互相交錯(cuò)的力量，有無數(shù)個(gè)力的平行四邊形，由此就產(chǎn)生出一個(gè)合力，即歷史結(jié)果， 而這個(gè)結(jié)果又可以看作一個(gè)作為整體的、不自覺地和不自主地起著作用的力量的產(chǎn)物。因?yàn)槿魏我粋€(gè)人的愿望都會(huì)受到任何另一個(gè)人的妨礙，而最后出現(xiàn)的結(jié)果就是誰都沒有希望過的事物。所以到目前為止的歷史總是像一種自然過程一樣地進(jìn)行，而且實(shí)質(zhì)上也是服從于同一運(yùn)動(dòng)規(guī)律的。但是，各個(gè)人的意志——其中的每一個(gè)都希望得到他的體質(zhì)和外部的、歸根到底是經(jīng)濟(jì)的情況（或是他個(gè)人的，或是一般社會(huì)性的）使他向往的東西——雖然都達(dá)不到自己的愿望，而是融合為一個(gè)總的平均數(shù)，一個(gè)總的合力，然而從這一事實(shí)中決不應(yīng)作出結(jié)論說，這些意志等于零。相反地，每個(gè)意志都對(duì)合力有所貢獻(xiàn)，因而是包括在這個(gè)合力里面的。”40

恩格斯顯然是說每個(gè)人的意志都對(duì)歷史運(yùn)動(dòng)的合力有所“貢獻(xiàn)”，這句話還遭到阿爾都塞的批評(píng)，即恩格斯表面上肯定歷史的經(jīng)濟(jì)主義自然運(yùn)動(dòng)，實(shí)際上卻承認(rèn)歷史合力包含獨(dú)特的個(gè)人意志。41 誠然，人類過去的歷史未必符合任何人、任何階級(jí)的愿望，不僅許多個(gè)人的意志和目的被否定，不公、不義、黑暗和倒退的現(xiàn)象還層出不窮地出現(xiàn)。但這的確與當(dāng)事人的目的分不開：如果從認(rèn)知的角度看，他們的目的可能有短視、片面、盲目甚至完全錯(cuò)誤的問題；從價(jià)值的角度看，這目的或者可能過于理想化甚至陷入空想，或者由于利益的沖突和對(duì)立而成為相互敵視、相互迫害的目標(biāo)，這都可能給他們帶來巨大的災(zāi)難?？纯茨切┯捎谔鞛?zāi)人禍而死掉的群體，他們最后的結(jié)局顯然并不合目的。42 但是，人類畢竟戰(zhàn)勝了各種危機(jī)和災(zāi)難，一直生存發(fā)展到今天。如果說，人類到了現(xiàn)代社會(huì)，許多國家內(nèi)部的社會(huì)運(yùn)行已越來越符合大多數(shù)社會(huì)成員的利益與愿望，甚至可以說宏觀的國家歷史已在很大程度上成為他們自己的生活與生命歷程，即所謂“小敘事”的個(gè)人歷史。那么，人類總體的歷史是否符合全人類的利益和愿望？這的確是當(dāng)代重大的問題。對(duì)于這個(gè)屬于人類性的問題，馬克思在160年前評(píng)論英國對(duì)印度殖民時(shí)所說的一段話，值得我們重新省思：

“資產(chǎn)階級(jí)歷史時(shí)期負(fù)有為新世界創(chuàng)造物質(zhì)基礎(chǔ)的使命：一方面要造成以全人類互相依賴為基礎(chǔ)的普遍交換，以及進(jìn)行這種交往的工具，另一方面要發(fā)展人的生產(chǎn)力，把物質(zhì)生產(chǎn)變成對(duì)自然力的科學(xué)統(tǒng)治。資產(chǎn)階級(jí)的工業(yè)和商業(yè)正為新世界創(chuàng)造這些物質(zhì)條件，正像地質(zhì)變革創(chuàng)造了地球表層一樣。只有在偉大的社會(huì)革命支配了資產(chǎn)階級(jí)時(shí)代的成果，支配了世界市場和現(xiàn)代生產(chǎn)力，并且使這一切都服從于最先進(jìn)的民族的共同監(jiān)督的時(shí)候，人類的進(jìn)步才會(huì)不再像可怕的異教神怪那樣，只有用被殺害者的頭顱做酒杯才能喝下甜美的酒漿。”43

現(xiàn)代人類的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)正在向這個(gè)目標(biāo)前進(jìn)，雖然離這個(gè)目標(biāo)還有很遠(yuǎn)的距離，但我們從世界各大國聯(lián)手應(yīng)對(duì)和解決經(jīng)濟(jì)與金融危機(jī)的行動(dòng)中；從越來越多的民族和國家解決相互的利益沖突和國際爭端時(shí)，力求通過外交的和平的方式，對(duì)傷及無辜的戰(zhàn)爭持譴責(zé)和否定態(tài)度，積極創(chuàng)設(shè)預(yù)防軍事沖突的防范和化解機(jī)制，以及共同應(yīng)對(duì)自然生態(tài)的破壞等行為方式中，難道看不到人類歷史總體上的合目的性嗎？

當(dāng)然，在任何時(shí)候，人類都不可能一勞永逸地解決自己生存與發(fā)展的問題，即使上帝真的存在，它也要讓人自己探索并不斷開辟前進(jìn)的道路；而在現(xiàn)實(shí)中，人的知識(shí)、道德與智慧總是有限的，所以，人也只能在生活實(shí)踐中不斷地形成、確立并矯正自己的目的或目標(biāo)。因而，一種合理的目的論，只能是以矛盾和否定性為其環(huán)節(jié)，并對(duì)未來持開放態(tài)度。