不過(guò)，耐人尋味的是，法家又深受老子哲學(xué)的影響，他們從老子那里借用（甚至可以說(shuō)是盜取）了道體和無(wú)為無(wú)事的觀念，將其轉(zhuǎn)化為維護(hù)君主專制統(tǒng)治，完善君主駕馭、操縱和控制臣民之手段和權(quán)術(shù)，以及論證法治之有效性的重要觀念資源。依法家之見，君主不僅應(yīng)遵循天人之道或人情事理而統(tǒng)治，甚至君主應(yīng)處在一種與道同體的神圣位置來(lái)進(jìn)行統(tǒng)治，如《管子·君臣上》曰：“治民有常道，而生財(cái)有常法。道也者，萬(wàn)物之要也。為人君者，執(zhí)要而待之，則下雖有奸偽之心，不敢試也。……故君一國(guó)者，其道君之也。王天下者，其道王之也。大王天下，小君一國(guó)，其道臨之也。”而韓非亦曰：“道者，萬(wàn)物之始，是非之紀(jì)也。是以明君守始以知萬(wàn)物之源，治紀(jì)以知善敗之端。”（《韓非子·主道》）“夫緣道理以從事者，無(wú)不能成。”“得事理則必成功。”（《韓非子·解老》）而且，韓非還以“道不同于萬(wàn)物”來(lái)類比于“君不同于群臣”的關(guān)系（《韓非子·揚(yáng)權(quán)》），以凸顯君主的絕對(duì)權(quán)力與尊崇地位。當(dāng)然，君主的統(tǒng)治單單依靠權(quán)勢(shì)或政權(quán)的力量還不夠，還必須立法建制、善用權(quán)術(shù)并能“信賞必罰”，法術(shù)和賞罰是君主制御臣民的最有效的不二法寶和最重要的工具手段，正所謂：“人主之大物，非法則術(shù)也。”（《韓非子·難三》）“先王之所以使其臣民者，非爵祿則刑罰也。”（《韓非子·外儲(chǔ)說(shuō)右上》）“明主之所道制其臣者，二柄而已矣。二柄者，刑德也。何謂刑德？曰：殺戮之謂刑，慶賞之謂德。”（《韓非子·二柄》）法家的上述理念可以說(shuō)對(duì)基于操縱、強(qiáng)制、誘導(dǎo)和合法基礎(chǔ)上的權(quán)力觀作了最淋漓盡致的發(fā)揮和闡發(fā)，難怪韋政通先生要如是評(píng)價(jià)法家的權(quán)力政治觀說(shuō)：“政治是以處理權(quán)力問(wèn)題為中心的，法家以外的各家，對(duì)這個(gè)問(wèn)題都沒(méi)有切入核心……只有法家，尤其是韓非，能直搗政治問(wèn)題的核心，發(fā)現(xiàn)了政治的獨(dú)特領(lǐng)域，奠定了中國(guó)政治哲學(xué)的基礎(chǔ)。”而且，法家期望權(quán)力的行使能夠帶來(lái)這樣一種最有效的統(tǒng)治效果，效果的極致便是君主可以無(wú)為無(wú)事或者是“人主處匡床之上，聽絲竹之聲，而天下治”（《商君書·畫策》），如慎到曰：“無(wú)法之言，不聽于耳；無(wú)法之勞，不圖于功；無(wú)勞之親，不任于官；官不私親，法不遺愛(ài)，上下無(wú)事，唯法所在。”（《慎子·君臣》）韓非亦曰：“以法治國(guó)，舉措而已矣。”（《韓非子·有度》）如果說(shuō)“統(tǒng)治要成為統(tǒng)治，必須首先被看作是非統(tǒng)治”，或者是統(tǒng)治必須被轉(zhuǎn)化為被統(tǒng)治者的自我治理的話，那么，法家所期望的便是通過(guò)嚴(yán)刑峻法、抱法處勢(shì)、善用權(quán)術(shù)、信賞必罰或以刑去刑的手段和方式達(dá)到和實(shí)現(xiàn)人民“自治”的“非統(tǒng)治”的神奇美妙效果。而事實(shí)上，法家所不遺余力地鼓吹和倡導(dǎo)的，不過(guò)是通過(guò)運(yùn)用政治或行政的強(qiáng)制性的法令和賞罰手段，來(lái)營(yíng)造一種能夠?yàn)闄?quán)力獨(dú)操的、君主所完全操縱與控制的政治環(huán)境與條件，在這種純粹人為的政治環(huán)境與條件下，臣民“不得不”或只能生存在受君主絕對(duì)控制、操縱和支配的政治依賴性關(guān)系之下，唯有如此，吏民才會(huì)“皆務(wù)自治奉公”（《商君書·定分》），乃至因厲行告奸之法，“有奸必告之，則民斷于心”，“斷于心”者即“以法自治”，故曰“有道之國(guó)，治不聽君，民不從官”（《商君書·說(shuō)民》），說(shuō)到底這不過(guò)是僅僅將外在的強(qiáng)制與懲罰被迫不得不轉(zhuǎn)化為內(nèi)在的自我規(guī)訓(xùn)與統(tǒng)治而已。毋庸諱言，法家的上述頗具“法自然”意味的權(quán)力政治觀與道家老莊的自然無(wú)為觀念已經(jīng)相去甚遠(yuǎn)了，其所希望達(dá)到的“非統(tǒng)治”的效果也與道家“非強(qiáng)制”的“非統(tǒng)治”效果在性質(zhì)上是截然不同的，毋寧說(shuō)是一種偽的“非統(tǒng)治”或“非統(tǒng)治”的偽效果，因?yàn)槿嗣袷聦?shí)上只能生活在君主絕對(duì)專制權(quán)力及其法術(shù)的統(tǒng)治與控制之下。在君主絕對(duì)專制權(quán)力的統(tǒng)治與控制之下，人民只能專心一務(wù)于農(nóng)戰(zhàn)，為實(shí)現(xiàn)君主富國(guó)強(qiáng)兵和霸王之大利的目標(biāo)而出死力、賣死命，實(shí)現(xiàn)其借助于武力進(jìn)行兼并戰(zhàn)爭(zhēng)或軍事征服乃至并吞天下的擴(kuò)張性目標(biāo)。綜上，法家關(guān)于道的信念事實(shí)上是從屬于其權(quán)力政治觀的，而不是相反，正是因?yàn)檫@一點(diǎn)才使他們的絕對(duì)肯定論的權(quán)力觀與道家的極端懷疑論的權(quán)力觀處在相反對(duì)立的另一極端。

處在兩個(gè)極端之間的是儒家的態(tài)度和立場(chǎng)，由孔子所開創(chuàng)的儒家傳統(tǒng)對(duì)后世所產(chǎn)生的影響最具深遠(yuǎn)意義的便是道統(tǒng)與政統(tǒng)或者是關(guān)于道的信念與權(quán)力觀念的相對(duì)二分。對(duì)于孔子而言，“道”可說(shuō)是其一生追求實(shí)現(xiàn)的志業(yè)，“朝聞道，夕死可矣”（《論語(yǔ)·里仁》）一語(yǔ)最能體現(xiàn)孔子的這一追求。而作為道的追求者，孔子以“志于道”（《論語(yǔ)·述而》）、“篤信好學(xué)，守死善道”（《論語(yǔ)·泰伯》）作為自己的人生志業(yè)，而汲汲于以“謀道”、“弘道”為己任。扼要而言，孔子所謂的“道”，首先是指做人的一種正確的行為之道，并可引申為特指富有道德意義的善人、君子之道，而且，在這一意義上，它既可以指一般意義上的立身、處世、待人之道，亦同時(shí)可以指為政、治國(guó)、化民之道；其次，它是指由人們的正確的“行為之道”交織而成的個(gè)人的、社會(huì)的、國(guó)家的“理想生活方式”以及一種整體性的、包容一切的社會(huì)政治秩序；最后，它還特指孔子本人之“道”，如孔子自稱“吾道”，而弟子則稱之為“夫子之道”，孔子本人向以躬行君子之道自任，所謂孔子之道自是指孔子本人對(duì)于君子之道獨(dú)到而極富創(chuàng)見的理解和體認(rèn)，如孔子講“君子道者三”，即“仁者不憂，知者不惑，勇者不懼”（《論語(yǔ)·憲問(wèn)》），尤其是他將“道”與“仁”和“義”聯(lián)系起來(lái)，而強(qiáng)調(diào)君子之人無(wú)論是在何種處境，是通達(dá)、富貴，還是窮困、貧賤，其行止出處皆應(yīng)以仁道或道義為依歸，即“無(wú)終食之間違仁”或“行義以達(dá)其道”（《論語(yǔ)·季氏》），這充分體現(xiàn)了孔子本人所追求的君子之道最鮮明而突出的人格特征。綜合言之，孔子所謂的“道”，可以說(shuō)既是個(gè)體行為之道，亦是社會(huì)生活之道，又是天下國(guó)家秩序之道，而且，由于“道”也可以在負(fù)面的意義上來(lái)加以使用，如不善人之道、小人之道或無(wú)道之道，因此，對(duì)孔子而言，“道”又是多歧的，是不同的，甚至是截然相反的。因?yàn)槎嗥?，故需要有人去探求和尋找正確之道；因?yàn)椴煌?，故有時(shí)人與人不能“相謀”（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》），或者需要尋求志同道合者的支持和幫助；因?yàn)橄喾?，故人分有道與無(wú)道，邦國(guó)亦分有道與無(wú)道，乃至天下也分有道與無(wú)道，而且，此道消則彼道長(zhǎng)，故有道之道需要人去探求、去發(fā)現(xiàn)、去篤信、去志學(xué)、去修為、去踐履、去推行乃至去弘揚(yáng)?？偟膩?lái)說(shuō)，對(duì)孔子而言，“道”似乎是現(xiàn)成的，是一直存在著的，它就在延續(xù)至今的歷史文化傳統(tǒng)之中，就在經(jīng)由損益而不斷完善的社會(huì)生活形式之中，就在當(dāng)下人的正確行為之中，但“道”本身不是一種能動(dòng)性的力量和因素，它不會(huì)自動(dòng)呈現(xiàn)出來(lái)，而是有待于具有主體自覺(jué)的有德之人或士人君子去體察、發(fā)現(xiàn)、踐行與弘揚(yáng)，正所謂“人能弘道，非道弘人”（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》）。而且，“道不遠(yuǎn)人”（《中庸》），人求則得之，不求則失之，“道”之于志士仁人和有德之君子乃是其人生信念之所系，亦是其安身立命之所在。

繼孔子之后，儒家學(xué)者繼續(xù)闡發(fā)由孔子所開啟的“道”的理念。而最饒富意味的是，孔子本人并不以圣人自居，而是樂(lè)于以士人君子的身份，懷抱著以道救世的理想和信念，去從事干政議政的事業(yè)，然而，又正是孔子將干政議政的事業(yè)與僅僅是入仕做官以干求利祿的行為明確作出了區(qū)分，而且，一個(gè)士人君子可以“不在其位，不謀其政”（《論語(yǔ)·泰伯》），但決不能因此而喪失掉堅(jiān)守、衛(wèi)護(hù)和弘揚(yáng)道義的信念和志節(jié)，故曰“志士仁人，無(wú)求生以害仁，有殺身以成仁。”（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》）孟子亦曰：“士窮不失義，達(dá)不離道。……窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼善天下。”（《孟子·盡心上》）在面臨生命與道義不可兼得的抉擇時(shí)，寧愿“舍生而取義”（《孟子·告子上》），并說(shuō)：“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道。得志，與民由之；不得志，獨(dú)行其道。富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫。”（《孟子·滕文公下》）荀子亦有言：“權(quán)利不能傾也，群眾不能移也，天下不能蕩也。生乎由是，死乎由是，夫是之謂德操。”（《荀子·勸學(xué)》）“志意修則驕富貴，道義重則輕王公，內(nèi)省而外物輕矣。”（《荀子·修身》）“天下有中，敢直其身；先王有道，敢行其意；上不循于亂世之君，下不俗于亂世之民；仁之所在無(wú)貧窮，仁之所亡無(wú)富貴；天下知之，則欲與天下同苦樂(lè)之，天下不知之，則傀然獨(dú)立天地之間而不畏，是上勇也。”（《荀子·性惡》）由此可見，孔、孟、荀基于其堅(jiān)守和弘揚(yáng)道義的信念所一貫堅(jiān)持并塑造了這樣一種儒家的傳統(tǒng)，即崇尚士人君子的獨(dú)立意志和品格，與此同時(shí)，他們又以高度自覺(jué)的主體意識(shí)和道德情操，通過(guò)自己矢志不渝的持續(xù)努力，為士人君子參與政治的行動(dòng)開辟著道路。然而，正因?yàn)樗麄兪冀K堅(jiān)持以道義擔(dān)當(dāng)作為自己的天職，因此，在權(quán)勢(shì)與道義、地位與德性之間始終維持著一定的距離，以便能夠?qū)ΜF(xiàn)實(shí)存在或可能發(fā)生的暴君虐政現(xiàn)象保持高度警覺(jué)，并能夠從一種道義的理想化、超越性的視角來(lái)批評(píng)性地審視和反思現(xiàn)實(shí)政治的狀況與走向。

不同于道家的懷疑論和法家的肯定論的權(quán)力觀，從儒家上述關(guān)于道義的信念來(lái)看，權(quán)力或勢(shì)位可以說(shuō)既是人類的政治生活所不可或缺的，但失掉了道義支撐的權(quán)力政治又是極為可疑的。對(duì)儒家來(lái)講，君主（或政府）的權(quán)力及其統(tǒng)治既是必要的，但并非是“不可或缺的善”，因?yàn)榫鞯臋?quán)力及其行使既可以造福人群，亦可以為禍人間，正因?yàn)槿绱?，依儒家之見，政治既要追求?shí)現(xiàn)“止于至善”的社會(huì)理想目標(biāo)，同時(shí)，也必須要謹(jǐn)防政治陰暗面——即獨(dú)夫民賊、貪官污吏濫用其權(quán)力施行暴虐之政現(xiàn)象的發(fā)生，故在孟子看來(lái)，士人君子入仕參政應(yīng)擔(dān)負(fù)的一項(xiàng)主要政治職責(zé)就是要“格君心之非”（《孟子·離婁上》）或者是“務(wù)引其君以當(dāng)?shù)?，志于仁而?rdquo;（《孟子·告子下》）。儒家雖然并不像莊子那樣視權(quán)勢(shì)為骯臟之物，但在他們看來(lái)，士人君子必須保有“以德抗位”的人格尊嚴(yán)，即使對(duì)于入仕參政的士人來(lái)講，道德人格的修養(yǎng)相對(duì)于權(quán)勢(shì)的獲取也理應(yīng)被置于價(jià)值優(yōu)先的地位，相應(yīng)地，對(duì)權(quán)勢(shì)的單純嗜好與貪求，或者人格低下者的“無(wú)禮義而唯權(quán)勢(shì)之嗜者”（《荀子·非十二子》），無(wú)疑應(yīng)受到嘲弄和蔑視，即不然，在他們看來(lái)，“德薄而位尊，知小而謀大，力少而任重，鮮不及矣”（《易傳·系辭下》）。

正是基于上述道的信念和權(quán)力的觀念，孔子和儒家對(duì)于政治本身以及政治關(guān)系也提出了他們一系列獨(dú)特的理解和看法。如孔子和儒家習(xí)慣于將君臣置于整個(gè)倫理關(guān)系序列中來(lái)作一種規(guī)范性的理解，故而提出一種正名的主張，因?yàn)槊直旧砑匆馕吨c之相應(yīng)的職責(zé)，即使是君主，其言行如果不能與其名分和職責(zé)相符合，也同樣意味著將喪失其做君主的正當(dāng)合法的資格，故孟子才會(huì)發(fā)為如下激烈之言辭：“賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘，殘賊之人謂之一夫。聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也。”（《孟子·梁惠王下》）而且，在他們看來(lái)，包括君臣在內(nèi)，無(wú)論什么樣的倫理關(guān)系，都是一種相互對(duì)待的交往互動(dòng)關(guān)系，你怎樣對(duì)待他人，他人也就可以怎樣對(duì)待你。正是基于這樣一種人際交往和倫理關(guān)系的規(guī)范性觀點(diǎn)，我們才能更好地來(lái)理解孔子所提出的“政者，正也”（《論語(yǔ)·顏淵》）這樣一種對(duì)于政治的實(shí)質(zhì)性看法和觀點(diǎn)，也就是說(shuō)，像其他正常的倫理關(guān)系的互動(dòng)規(guī)范一樣，政治關(guān)系也理應(yīng)遵循同樣的互動(dòng)規(guī)范，如果說(shuō)統(tǒng)治者需要什么權(quán)力的話，那么，其權(quán)力理應(yīng)是一種以正確的道德和政治行為影響和感化他人的能力，統(tǒng)治者的職責(zé)所在不是運(yùn)用其權(quán)力來(lái)控制和操縱他人，而是應(yīng)與被統(tǒng)治者建立起一種有意義的道德教化的關(guān)系，通過(guò)自己的道德人格或行為示范來(lái)感化和引領(lǐng)人們過(guò)一種富足、合乎禮義、富有道德意義的倫理生活。盡管由于對(duì)于人性善惡的不同理解和認(rèn)識(shí)，孟子和荀子在政治主張上有很大的差異，如孟子講“民貴君輕”，而荀子則推崇君父之權(quán)威，但他們基本上仍然堅(jiān)持和發(fā)展了由孔子所開啟和奠定的上述道德政治理念，并強(qiáng)調(diào)政治的以養(yǎng)教為本或以富民教民為目標(biāo)的保障性功能。