本論文的目的是，站在人類進(jìn)入到世界化過程的當(dāng)代，反省和批判近來所流行的亨廷頓的“文明沖突論”和世界宗教會(huì)議所提倡的“世界普遍倫理”，論證這兩種理論來源于西方傳統(tǒng)哲學(xué)的普遍和特殊二元論的思維模式，并進(jìn)一步從與西方思維模式不同的中國傳統(tǒng)哲學(xué)普遍和特殊相融合的思維模式進(jìn)行探討，并探索人類各民族既保存其特殊性又具有整體性的世界倫理。
一、“文明沖突論”和“世界普遍倫理”的批判考察
20世紀(jì)60年代，在東西冷戰(zhàn)達(dá)到極點(diǎn)的狀況之下，美國人權(quán)領(lǐng)導(dǎo)者馬丁·路德·金懷著對人類和平發(fā)展的憂慮而說：“一幢龐大的世界房屋，我們只好一起居住在里面——黑人和白人、東方人和西方人、非猶太人和猶太人、天主教徒和新教徒、穆斯林教徒和印度教徒。一個(gè)在思想上、文化上和興趣愛好上不適當(dāng)?shù)胤至验_來的家庭，由于我們根本無法再分散地生活，所以必須以某種方式和平共處。”在30多年后的現(xiàn)在，他的話依然對我們?nèi)祟惥哂泻艽蟮囊饬x。
20世紀(jì)人類由于意識形態(tài)而結(jié)成為兩極格局，破壞了人間本來具有的血緣之情。同一個(gè)房屋里相親相敬的兄弟關(guān)系一夜之間分裂為左右兩個(gè)獨(dú)立的個(gè)體，從而引起冷戰(zhàn)。戰(zhàn)爭的悲慘結(jié)果給我們?nèi)祟悗硗纯?。蘇聯(lián)東歐集團(tuán)解體以后，冷戰(zhàn)時(shí)代終結(jié)了。人類歷史從東西冷戰(zhàn)時(shí)期進(jìn)入了全地球村的市場經(jīng)濟(jì)體制。在這種時(shí)代潮流之下，國家和民族的意味越來越稀釋，從而正在形成一個(gè)叫“全地球村”的巨大的世界房屋。這種“世界房屋體制”的潮流隨著科學(xué)技術(shù)和市場經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，比以前任何一個(gè)時(shí)代都更加明顯。這種全球化的現(xiàn)象不僅是在經(jīng)濟(jì)方面，而且在政治、文化、軍事等各個(gè)領(lǐng)域也開始顯現(xiàn)出來。國家之間的國境開始走向消失，終將變成過時(shí)的單詞。雖然如此，從深層次看，現(xiàn)代世界走向單一體制的路并不順利，可以說比以前發(fā)生更多的民族與民族之間、人種與人種之間、國家與國家之間的沖突。在全地球村環(huán)境之下，國家與國家之間的接觸很容易，而在接觸當(dāng)中，由于人類文化各自在具體的歷史背景下形成了特殊的文化傳統(tǒng)，各自文化價(jià)值觀有所不同，而且各國為了本國的利益和發(fā)展，容易與其他國家發(fā)生沖突。這種人類的沖突仍然難以避免。
對于這種世界局勢的看法，有兩個(gè)代表性的觀點(diǎn)。眾所周知，美國哈佛大學(xué)政治學(xué)教授亨廷頓1993年在美國《外交》雜志上發(fā)表了“文明沖突”的觀點(diǎn)。他的觀點(diǎn)成為關(guān)于人類現(xiàn)代文明方向的一個(gè)代表性的觀點(diǎn)，受到了世界各國的關(guān)注和批判。在同年舉行的世界宗教會(huì)議上，經(jīng)過世界宗教之間和國際之間的商討以后，發(fā)表了由德國學(xué)人孔漢思起草的《走向全地球倫理宣言》，主張“世界普遍倫理”。這是另外一個(gè)有代表性的觀點(diǎn)。
按照亨廷頓的分析，冷戰(zhàn)時(shí)期，全球政治由于意識形態(tài)而成為兩極化，不斷對立沖突，世界被分裂為三個(gè)部分。冷戰(zhàn)以后，世界格局的決定因素表現(xiàn)為七八大文明。沖突的根本原因不再是意識形態(tài)，而是民族文化方面的沖突。從現(xiàn)在世界潮流來看，全球的發(fā)展趨勢正如亨廷頓所說的那樣，“意識形態(tài)越來越稀釋，民族文化代替其位置。世界到處引起民族、文化的紛爭”。從人類文明發(fā)展史來看，人類個(gè)體和集團(tuán)本來具有沖突的傾向，不能避免這種沖突，重要的是在于對發(fā)生沖突的原因的認(rèn)識。冷戰(zhàn)時(shí)期沖突的原因明顯在于政治理念。近代以來，人類普遍受到西方二分的政治形態(tài)的影響，引起不斷的對立沖突。冷戰(zhàn)結(jié)束以后，既然西方的意識形態(tài)已經(jīng)淡化，各民族就離開了西方中心主義，而開始注重自己固有的民族文化。然而由于民族文化的差異和民族經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，民族之間也引起了沖突。民族文化代替了意識形態(tài)，人類沖突也從二元論的構(gòu)圖變成為多元論的構(gòu)圖。由此可見，亨廷頓正確地認(rèn)識到了西方中心主義已經(jīng)沒落，非西方國家要實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化，而在實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化之后都反對西方文化而復(fù)興自己的文化這一事實(shí)。從此越來越強(qiáng)調(diào)各民族的多樣性?，F(xiàn)在世界各個(gè)國家和民族這樣做是為了本國、本民族的生存和繁榮。對這種多樣化趨勢，我們可以賦予其肯定的評價(jià)。從這種角度來看，亨廷頓對于人類文明的認(rèn)識是正確的。但是從另一方面來看，人類隨著科學(xué)技術(shù)和市場經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，漸漸形成全地球村，從而將逐步弱化國家和民族的多樣性意味。這也是生活在現(xiàn)代的我們不能不承認(rèn)的事實(shí)。這種民族國家的多樣性和全球化趨勢在一段時(shí)期內(nèi)將同時(shí)并存。從這個(gè)角度來看，我們可以說亨廷頓的文明沖突論過分地強(qiáng)調(diào)了人類民族之間的多樣性，而忽視了人類的全球化。在全地球村的時(shí)代里，人類又必須具有普遍倫理。各個(gè)國家和民族為了本國、本民族的利益，在激烈的世界性競爭當(dāng)中，帶來了很多全地球村的問題，比如環(huán)境污染、資源枯竭等等。這類問題并不是幾個(gè)國家和民族就能解決的，而是全地球村成員要共同解決的問題。
正是在上述背景之下，世界宗教協(xié)會(huì)于同年舉行了世界宗教會(huì)議，試圖在民族和民族之間平等的立場下，通過對話確立起世界普遍倫理。其基本綱領(lǐng)不是一種超越一切現(xiàn)存宗教的單一的全球性宗教，更不是一種一切宗教的混合物，而是在共同的現(xiàn)存最低限度的世界宗教倫理之下，通過民族宗教之間的平等對話，建立起一種真正意義上的世界普遍倫理。“每一個(gè)人都應(yīng)當(dāng)?shù)玫饺说赖膶Υ?rdquo;[1](P14)他們把這一命題看作是普遍倫理的無條件的原則，并進(jìn)一步闡明“不論是個(gè)人的還是集體的，還是以等級思想、宗族主義、民族主義或性別歧視等形式表現(xiàn)出來的自我中心主義”[1](P15)，都應(yīng)該得到人道的對待。由此可知，世界宗教會(huì)議所主張的是忽視“個(gè)體”的平等主義的思想。由于這種基本原則是各個(gè)宗教之間和國家之間共同商榷之后，從世界各個(gè)民族中抽象出來的結(jié)果，就很難說這種普遍倫理是否包含具體民族的多樣性。但是任何一個(gè)民族真的能如普遍倫理所主張的那樣把他國看作自國，把他人的父母和自己的父母一樣地對待嗎？因此，這種普遍倫理可以說是完全的理想主義的形態(tài)，然而全球現(xiàn)實(shí)邏輯是不可能收容這種理想主義的。因?yàn)楝F(xiàn)代社會(huì)可以構(gòu)成全地球村的原因之一就是市場經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，既然市場經(jīng)濟(jì)因個(gè)體的欲望而展開，市場經(jīng)濟(jì)倫理就不可能容忍普遍倫理所倡導(dǎo)的平等主義。使我更憂慮的是這種“普遍倫理”有可能被個(gè)別先進(jìn)國家所利用。在開放的市場經(jīng)濟(jì)體制之下，開拓市場離不開文化，而先進(jìn)國家可以把這種普遍倫理作為謀求本國利益的手段。這種事例在歷史和現(xiàn)實(shí)中是很容易找到的。因此，問題并不在于普遍倫理所追求的理想，而在于這種理想和具體的現(xiàn)實(shí)有相當(dāng)?shù)木嚯x。
我們可以說，亨廷頓教授的文明沖突的觀點(diǎn)疏忽了人類的共同利益和全體調(diào)和。相反，世界宗教會(huì)議主張建立所有民族都能承認(rèn)的世界普遍倫理，則忽視了民族之間的差別性。他們各偏重普遍、特殊兩面中的一面，前者偏重強(qiáng)調(diào)特殊主義，而疏忽普遍主義的重要性，后者偏重強(qiáng)調(diào)普遍主義，而疏忽特殊主義一面。從亨廷頓的觀點(diǎn)和世界宗教宣言的偏頗，我們不難看到西方文化的價(jià)值理念和思維模式的影響。
二、西方傳統(tǒng)哲學(xué)中普遍與特殊關(guān)系的思維模式
從西方傳統(tǒng)文化來說，從其形成時(shí)期開始直到現(xiàn)在，都沒有避免二元論的思維模式的支配。在西方文化里，以感性欲望表現(xiàn)的特殊主義與強(qiáng)調(diào)全體的普遍主義之間具有互相分離的特征。
西方文化的根源可以追溯到希臘城邦文化。如果我們要理解任何一種文化的發(fā)展過程，則無疑還須對其所賴以產(chǎn)生的自然環(huán)境和其他背景作具體的分析。希臘人向文明過渡當(dāng)中，也受到現(xiàn)實(shí)具體條件的影響。希臘全境多山，范圍狹小，土地貧瘠，不適應(yīng)從事農(nóng)業(yè)，但是位于地中海中間，交通方便，人口移動(dòng)頻繁。因此，希臘人通過海外殖民的方式來解決人口對土地的壓力，滿足其物質(zhì)欲望。由于這些原因，在希臘商品經(jīng)濟(jì)和貿(mào)易也發(fā)達(dá)起來，經(jīng)濟(jì)構(gòu)造也開始變化了，個(gè)體私有制出現(xiàn)。在這種個(gè)體私有制之下，希臘商品得到了迅速普遍的發(fā)展。商品關(guān)系是私有者之間的分離和對立的原則。商品交換當(dāng)中，雙方各有自己的利益和目的，都把對方作為實(shí)現(xiàn)自己目的的手段。在這種狀況之下，為了個(gè)人的權(quán)利，希臘人必須要有民主政治的城邦公民權(quán)。但是我們考察他們得到自由權(quán)的過程，可以知道這種方式并不是以人道主義的方式，而是以對立和斗爭為前提的方式得到的。其實(shí)，希臘雅典獨(dú)立城邦里享有公民權(quán)的人并不是很多。希臘為了擴(kuò)張自己的自由，把其他民族作為對立斗爭的對象，侵奪了別的民族。希臘人的自由也不過是把其他民族作為奴隸掠奪奴役的自由。在他們的社會(huì)里，自由人和奴隸之間的分裂和對立是極端的。通過這種分裂和對立，才產(chǎn)生了那高踞于其他人之上的自由人。在古代希臘，對立和斗爭是成為希臘城邦自由民的基本條件。從世界史的觀點(diǎn)來說，希臘自由公民的出現(xiàn)帶來了不小的價(jià)值，這是不能否定的事實(shí)。但是，自由的出現(xiàn)是以和他者對立為前提的。在這種對立中，由于人對人像狼一樣，如盧梭所說的那樣，喪失了社會(huì)成員之間的“自然平等”。這樣說并不意味著西方文化只有對立性的自由，沒有平等性。從人類文化來看，任何社會(huì)都有程度上的差異，不能沒有兩個(gè)社會(huì)原則。如果任何社會(huì)只有人民之間的相互對立和沖突，其社會(huì)就不能維持。為了維持，不管是什么方式，社會(huì)必然需要社會(huì)的平等要素。西方文明形成過程當(dāng)中已經(jīng)放棄原始血緣平等主義。在個(gè)體之間以對立斗爭為基礎(chǔ)的社會(huì)生活里，由于社會(huì)成員不能互相相信，不能互相之間直接交流，因此必須找到能媒介我與你的形態(tài)。這樣，西方形成了以理念為基礎(chǔ)的哲學(xué)形態(tài)。在西方哲學(xué)那里，強(qiáng)調(diào)現(xiàn)實(shí)人間的個(gè)體性放在感性領(lǐng)域，而克服這個(gè)體之間的差別的普遍性放在理性領(lǐng)域，特殊性和普遍性成為二元論的構(gòu)造。
柏拉圖認(rèn)為我們感覺到的種種變動(dòng)的，有生有滅的具體事物只是現(xiàn)象，它們是相對的，變化不居的，又是這個(gè)又是那個(gè)等具體多種多樣的事物，因而不是真實(shí)的。因此，柏拉圖從許多的個(gè)別之中尋求現(xiàn)象的本質(zhì)，認(rèn)為現(xiàn)象的本質(zhì)只是由于人所具有的理性思辨能力之中抽出來的普遍性。普遍是統(tǒng)一的，永遠(yuǎn)不變的，不能又是此又是彼的。他把這種共相稱之為“理念”，譬如，具體的“美”不能完全，只有“美”這個(gè)觀念是完全的。“美”這一觀念是離開具體的人而獨(dú)立存在的。柏拉圖認(rèn)為普遍在于多樣的現(xiàn)象世界之外，先于現(xiàn)象世界而存在，人的目的不在于實(shí)在具體的人，而在于人的理念上，因而不斷地追求理念。因此，他比較重視普遍，而輕視個(gè)別性。亞里士多德則反對柏拉圖把普遍看作離開殊相而獨(dú)立存在的實(shí)體。他把柏拉圖所說的理念稱為形式，把物質(zhì)稱為質(zhì)料，認(rèn)為具體的事物是由形式和質(zhì)料構(gòu)成的，形式并不在感性事物之外，應(yīng)當(dāng)在于個(gè)別事物之中，和質(zhì)料結(jié)合而存在。他也認(rèn)為只有個(gè)別的東西才能獨(dú)立存在，因而具體的事物是“第一實(shí)體”。因此我們可以說亞里士多德較重視特殊性。
到了中世紀(jì)，柏拉圖和亞里士多德之間所提起的普遍特殊的問題表現(xiàn)在實(shí)在論和唯名論的論爭之中。這場論爭的主題是究竟“一般”（普遍）是實(shí)在的，還是“個(gè)別”（特殊）是實(shí)在的。這場論爭大約從11世紀(jì)開始，連續(xù)了好幾個(gè)世紀(jì)。實(shí)在論站在柏拉圖的角度，強(qiáng)調(diào)普遍先于個(gè)別事物而存在，獨(dú)立于個(gè)別事物的客觀“實(shí)在”，“實(shí)在”就是上帝創(chuàng)造個(gè)別事物時(shí)，同時(shí)所依照的原型，這種原型就是上帝所具有的“理念”。實(shí)在論者強(qiáng)調(diào)普遍性，而否定個(gè)別事物的特殊性。唯名論卻站在亞里士多德一邊，反對共相具有客觀實(shí)在性的觀點(diǎn)，而主張一般不過是人表示個(gè)別事物的“名稱”，否定理念的實(shí)在性。因此，唯名論者強(qiáng)調(diào)個(gè)體性，否定事物的普遍性。這兩派各從不同的角度上強(qiáng)調(diào)普遍個(gè)別兩面中的一面。西方近代哲學(xué)中的經(jīng)驗(yàn)論和唯理論從認(rèn)識論的角度討論了個(gè)別和普遍的關(guān)系問題。經(jīng)驗(yàn)論者認(rèn)為對事物的認(rèn)識不是從普遍的觀念出來的，而是人的感覺接觸具體事物而形成的。經(jīng)驗(yàn)論者洛克認(rèn)為認(rèn)識的來源不是人所先天具有的開賦觀念，而是外物的性質(zhì)對于人觸發(fā)的作用，因而知識是建立在于經(jīng)驗(yàn)上面的，因此他重視個(gè)別，否認(rèn)普遍性，陷于極端的相對主義。相反，唯理論者認(rèn)為從外部事物而形成的認(rèn)識可能錯(cuò)誤，不能作為絕對的真理，因而認(rèn)識是人先驗(yàn)地具有的觀念而形成的，具體的事物不過是觀念的反映，把個(gè)別事物看成是惟一實(shí)體的變形，根本否定了事物的個(gè)別性、特殊性。他們的哲學(xué)更發(fā)展到以普遍性吞滅特殊性的階段。因此，我們可以說西方近代哲學(xué)兩派也都偏重兩面中的一面。
從西方哲學(xué)的全發(fā)展過程來看，我們可以說西方哲學(xué)對于普遍和特殊的觀點(diǎn)，或者停于普遍，忽視個(gè)別，或者只陷于個(gè)別，放棄普遍，圍繞普遍主義和特殊主義之間的斗爭而發(fā)展。正是由這種以普遍和特殊相分離為特征的二元論的思維模式，導(dǎo)致了亨廷頓的文明沖突論和世界宗教宣言的全球普遍倫理各執(zhí)一面的偏頗。在二元論的思維模式支配下，他們只看到普遍和特殊的對立，不能看到普遍和特殊的統(tǒng)一，不能用對立統(tǒng)一的觀點(diǎn)全面考察現(xiàn)代世界問題。要克服這種弊病，必須反觀中國傳統(tǒng)哲學(xué)中關(guān)于普遍和特殊相融合的思想。
三、中國傳統(tǒng)哲學(xué)中普遍與特殊關(guān)系的思維模式
當(dāng)希臘人在雅典對民主政治進(jìn)行熱鬧的討論時(shí)，中國也經(jīng)過血緣氏族社會(huì)而形成宗法社會(huì)。但是，和希臘放棄血緣氏族社會(huì)而重新建立早期國家的歷史相反，中國是利用血緣氏族社會(huì)的社會(huì)原則而成立起宗法社會(huì)的。
儒家的人情說是以血緣家族社會(huì)為基礎(chǔ)的血緣之情。儒家思想是在血緣家族社會(huì)的背景下圍繞著怎么處理人和人之間的關(guān)系這個(gè)問題而自然形成的文化形態(tài)。一個(gè)家庭是以父母為中心而構(gòu)成的，兄弟姐妹都是從父母稟受到自己的生命，雖然兄弟之間的形相不同，但是他們的根源都是一樣。父母和子女之間的關(guān)系是以血緣之情作為根本，從同胞出來的兄弟之間也具有血緣之情，互相之間必須相親相愛。但是兄弟之間的愛不能和父子之間的愛同等，是有差別的。儒學(xué)也從人所本來具有的情感來說明文化價(jià)值理念的根據(jù)。從《禮記》記載的喪服制度，我們可以說明中國傳統(tǒng)社會(huì)成員之間的情感和社會(huì)秩序的關(guān)系。中國宗法社會(huì)制度有九族和五服制度。九族是以自己為中心，往上推以父親、祖、曾祖、高祖，往下推以子、孫、曾孫、玄孫，合為九代。五服是五種不同的喪服等級。如果有家族成員死亡，全家族成員穿喪服，表示自己的親屬關(guān)系，生者依據(jù)對死者的親屬關(guān)系，要穿不同的喪服，表示哀悼的情感。儀式雖然限于家族，但情感并不限于家族，可以擴(kuò)大到人類全體。孔子說：“仁者，愛人。”把仁定義為愛人。在儒家思想里，作為社會(huì)成員的我和你并不是任何關(guān)系也不存在的兩個(gè)對象，而是相親相愛、合而為一的關(guān)系。這種情感就是社會(huì)成員能相互溝通，把對方的痛苦和歡樂作為自己的事，克服人與人之間的對立斗爭，達(dá)到社會(huì)和諧。雖然孔子強(qiáng)調(diào)人人之間普遍的愛，但是其愛在具體的狀況不能沒有差別性，這種有差別的愛成為社會(huì)秩序的根據(jù)。孟子也說：“親親而仁民，仁民而愛物。”（《孟子·盡心上》）孟子認(rèn)為人類愛的始點(diǎn)是從父子之間的血緣之情開始擴(kuò)大到人類全體和萬物。如果愛只停留在父子之情，其愛就陷于利己主義；如果把萬物和父母同等地愛，這就陷于理想主義。儒家既強(qiáng)調(diào)差別愛，也強(qiáng)調(diào)普遍愛。這種“有差別愛”并不是強(qiáng)壓的，而是人性自然的發(fā)露。在傳統(tǒng)禮樂社會(huì)里，人心中的人類愛成為社會(huì)成員之間的整體和諧的根據(jù)，差別愛成為社會(huì)成員之間的秩序的根據(jù)。
孟子站在儒家價(jià)值觀的立場上批判當(dāng)時(shí)所流行的墨子和楊朱思想。孟子說：“楊朱、墨翟之言盈天下，天下之言不歸楊則歸墨。楊氏為我，是無君也；墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也。公明儀曰：庖有肥肉，廄有肥馬，民有饑色，野有餓莩，此率禽獸而食人也！楊墨之道不息，孔子之道不著，是邪說誣民，充塞仁義也。”（《孟子·滕文公下》）孟子以儒家之仁義為根據(jù)，批判墨家和楊朱。墨子說：“凡天下禍篡怨恨，其所以起者，以不相愛生也。”墨子看到當(dāng)時(shí)由于各諸侯國互相戰(zhàn)爭，走到各國之間極端對立的狀態(tài)，因而社會(huì)不安定。他認(rèn)為產(chǎn)生這種社會(huì)現(xiàn)象的原因在于人們互相之間沒有愛心，所以主張“兼愛說”。墨家主張：“視人之國，若視其國，視人之家，若視其家，視人之身，若視其身。”（《墨子·兼愛》）認(rèn)為把他國看得與本國一樣，把他家看得與自家一樣，把他人看得與自身一樣，對天下人應(yīng)一視同仁地愛，親疏無分，才能解決當(dāng)時(shí)的社會(huì)沖突。墨家反對儒家的差別愛，而主張沒有親疏厚薄的普遍愛。相反，楊朱卻主張“為我”主義的觀點(diǎn)。孟子認(rèn)為按照楊朱的利己主義，雖然肥肉充滿于倉庫，圈欄中有養(yǎng)肥的家畜，但只是為自己，不照顧他人，這等于率禽獸而食人。對于楊朱的這種觀點(diǎn)，孟子曾指出：“楊子取為我，拔一毛而利天下，不為也。”（《孟子·盡心下》）按孟子的話，楊朱從為我主義的觀點(diǎn)反對和他人相親相愛的共同紐帶，而只強(qiáng)調(diào)絕對的差別性。孟子認(rèn)為像楊朱那樣利已主義的觀點(diǎn)造成了當(dāng)時(shí)諸侯各國之間的相互斗爭。春秋戰(zhàn)國時(shí)代各國分裂以前，統(tǒng)一國家的王室在血緣宗法國家的背景之下調(diào)節(jié)諸侯國相互之間的利益。到春秋戰(zhàn)國時(shí)代，天子的力量弱化，各國只爭取自己的利益，而喪失和諧的功能。孟子在這種背景之下批判楊朱的“為我說”是“無君”。像墨子那樣把他人和自己同等地愛，但是這種平等愛不能符合血緣自然之情，這種思想好像是沒有父子之間的愛與對他人的愛的區(qū)分，可以比喻為一木極兩根。因此，孟子把墨家和楊朱的思想看作是和禽獸一樣，認(rèn)為這種普遍主義和利己主義思想蔓延于當(dāng)時(shí)社會(huì)，因而不能體現(xiàn)中國傳統(tǒng)社會(huì)理想。孟子認(rèn)為，墨家的“兼愛說”偏重于普遍愛，而忽視差別愛；楊朱的“為己說”偏重于差別愛，而疏忽普遍愛。只有儒家的人文關(guān)懷既有差別中的普遍性，又有普遍中的差別性，這才是現(xiàn)實(shí)合理的。其實(shí)孟子所主張的有差別的普遍愛并不是他所創(chuàng)造的，而是對中國傳統(tǒng)社會(huì)所自然表露的人情的總結(jié)。
繼承孟子的普遍特殊思想的宋儒程伊川也依據(jù)仁義說明普遍和特殊的關(guān)系。他說：“《西銘》之為書，推理以存義，擴(kuò)前圣所未發(fā)，與孟子性善養(yǎng)氣之論同功，豈墨氏之比哉！《西銘》明理一而分殊，墨氏則二本而無分。（原注：老幼及人，理一也；愛無差等，本二也。）分殊之蔽，私勝而失仁；無分之罪，兼愛而無義。分立而推理一，以止私勝之流，仁之方也；無別而述兼愛，至于無父之極，義之賊也。子比而同之，過矣！且謂‘言體而不及用’，彼欲使人推而行之，本為用也。反謂不及，不亦異乎！”[2](P609)伊川在理學(xué)的理論基礎(chǔ)上，把儒家社會(huì)理念解說是理一分殊的思維構(gòu)造，理一就是仁，分殊就是義。伊川說：“大凡學(xué)者學(xué)道，差之毫厘，繆以千理，楊朱本是學(xué)義，墨子本是學(xué)仁，但所學(xué)者稍偏，故其流遂至于無父無君，孟子欲正其本，故推之此。”（《二程遺書》卷18）認(rèn)為在處理理一分殊的關(guān)系時(shí)容易偏重于兩側(cè)面中的一面。像楊朱“為我說”那樣，偏重強(qiáng)調(diào)分殊而疏忽理一，就不能確保社會(huì)的整體性。相反，像墨子的“兼愛說”那樣，只強(qiáng)調(diào)理一而疏忽分殊，就不能說明社會(huì)成員的差別性。就伊川的理一分殊來說，部分必須以社會(huì)整體為前提，社會(huì)整體必須從部分之中具有其意味。這就是從理一中見分殊，從分殊中見理一。從分殊中推致理一，而防止私欲之流，這就是仁之方。如果只見理一而不見分殊，無別而述兼愛，以至視父母如路人，這就是義之賊。伊川根據(jù)這個(gè)思想，針對楊朱“言體而不及用”批判說：“彼欲使人推（理一）而行之，本為用也。反謂不及，不亦異乎？”因此，伊川依據(jù)理一分殊思維模式說明普遍愛和差別愛、整體和部分的關(guān)系是分不開的。
作為理學(xué)集大成者的朱子也把仁義提升到宇宙本體論的高度，說明普遍和特殊的關(guān)系。他說：“天地之間，理一而已。然乾道成男，坤道成女，二氣交感，化生萬物，則其大小之分，親疏之等，至于十百千萬而不能齊也。不有圣賢者出，孰能舍其異而反其同哉？《西銘》之作，意蓋如此。程子以為理一而分殊，可謂一言以蔽之矣。蓋以乾為父，以坤為母，有生之類，無物不然，所謂理一也；而人物之生，血脈之屬，各親其親，各子其子，則其分亦安得而不殊哉！”（《朱子語類》卷98）朱熹認(rèn)為天地萬物只有一理，不是有多理。理一依據(jù)乾道和坤道的作用，而生成宇宙萬物。乾坤成為宇宙萬物之父母，乾是萬物之父，坤是萬物之母，萬物是乾坤生成的子女。乾坤是宇宙萬物之源，萬物不能不具有多彩多樣的形態(tài)和特性。圣人并不是忽視具體的萬物，而是追求宇宙萬物的本源。伊川把《西銘》思想一言以蔽之地說明是理一分殊，萬物雖然是多彩多樣，但它們都稟受天地之道作為自己的本性。
周敦頤用太極之說來闡明理一分殊：“自男女而觀之，則男女各一其性，而男女一太極也；自萬物而觀之，則萬物各一其性，而萬物一太極也。蓋合而言之，萬物統(tǒng)體一太極也；分而言之，一物各具一太極也。”[3](P5)朱熹發(fā)揮說：“本只是一太極，而萬物各有稟受，又自各全具一太極爾。如月在天，只一而已，及散在江湖，則隨處而見，不可謂月已分也。”[4](P2409)這就是說，理一分殊的意思，就像月印萬川一樣。作為萬物生成主體的陰和陽雖然具有各自的性，但是陰陽都根于一個(gè)太極。萬物也雖然具有自己的個(gè)體性，同時(shí)也都根于一個(gè)太極。從宇宙整體來說，宇宙整體都根于同樣的太極，這種太極就是宇宙萬物的共同之理。朱熹回答學(xué)生的問題：“問未有一物之時(shí)如何，曰是有天下公共之理，未有一物所具之理。”（《朱子語類》卷94）萬物公共之理是存在于宇宙萬物生成以前，萬物都稟受宇宙本體的太極作為自己的本性，而具有太極。人人有一太極，物物有一太極。朱熹認(rèn)為宇宙本體的太極和萬物中的太極一樣，因此，宇宙萬物的本體只是一個(gè)太極，同時(shí)具體事物之中也具有一個(gè)與那“萬物通體”的太極同樣的太極作為自己本性。朱熹認(rèn)為，從宇宙本源來說，太極就是一理，萬物中的理就是萬理，萬理和一理之間沒有內(nèi)容上的差別。朱熹還拿體用的觀點(diǎn)來說明理一分殊：“至誠無息者，道之體也，萬殊之以一本也。萬物各得其所者，道之用也，一本之所以萬殊。”朱子認(rèn)為宇宙天道流行就是萬物的本體，萬物是以一理為體，萬物各各實(shí)現(xiàn)其本性的就是一理之用，本體是作用的根據(jù)，作用是本體的實(shí)現(xiàn)，本體和作用互相融合，不能分開。在朱子哲學(xué)里，普遍和分殊的關(guān)系是又有區(qū)分而又有連結(jié)的關(guān)系。在朱子哲學(xué)里，普遍成為萬物的根源，其根源不僅不是像西方二元論哲學(xué)那樣，超越萬物的獨(dú)立存在，也不是西方一元論哲學(xué)那樣，存在于具體事物中的形式。普遍作為萬物生成的根源，是萬物之所以成為萬物的存在根據(jù)，萬物是實(shí)現(xiàn)其本體的實(shí)現(xiàn)根據(jù)。本體就是形而上之道，萬物是形而下之器。從本源和萬物的角度來說，朱子哲學(xué)承認(rèn)普遍和特殊的區(qū)分，但是這種區(qū)分并不像西方二元論哲學(xué)所主張的那樣，兩面永遠(yuǎn)不能融合的，普遍和特殊的關(guān)系是本源散為萬物，萬物也實(shí)現(xiàn)本體，從普遍中看到分殊，從分殊中看到理一，相互補(bǔ)充，相互循環(huán)的關(guān)系。普遍與特殊不能分開，如果離開普遍的，就不能說明個(gè)體特殊，如果離開特殊的，就不能說明普遍。對于這種普遍和特殊的關(guān)系，雖然伊川第一次提起理一分殊概念，而由朱熹完成，但是理一分殊不僅是理學(xué)的核心思想，而且是貫通整個(gè)中國哲學(xué)的思維模式，這種思維模式是貫穿儒家、道家、易學(xué)、中國佛家的思維方式。
中國哲學(xué)中的形而上思維可以說始于先秦老莊道家哲學(xué)。莊子從多樣的具體的事態(tài)說明普遍和特殊，說：“自其異者視之，肝膽楚越也；自其同者視之，萬物皆一也。”（《莊子·德充符》）從差異性來看，萬物多彩多樣，好像不能找到萬物之間的統(tǒng)一性。但是從同一性來看，宇宙萬物互相就是齊一。“天地與我并生，萬物與我為一。”（《莊子·太宗師》）這是一種“以道觀萬物”，與道為一，是人我人物沒有區(qū)別的整體性。“萬物殊理，道不私，故無名。”（《莊子·則陽篇》）認(rèn)為具體的事物千差萬別，但是萬物所依據(jù)的道都并不能執(zhí)著任何的一面，因此道不能具體稱呼。莊子首先區(qū)分整體和部分這對范疇，而進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)整體和部分兩面的關(guān)系。同時(shí)也說：“圣人和之以是非而休乎天鈞，是之謂兩行。”（《莊子·齊物論》）圣人不執(zhí)著相對的部分，而把兩端調(diào)和。莊子把調(diào)和性稱為“天鈞”。“天鈞”雖然是調(diào)和兩端，但不是放棄兩端，相反，兩端體現(xiàn)于天鈞即部分體現(xiàn)于整體之中。莊子把這種整體部分表述為兩端，認(rèn)為其兩端是分不開的。莊子說：“物無非彼，物無非是，自彼則不見，自知?jiǎng)t知之。故曰：彼出于是，是亦因彼，彼是方生之說也。雖然，方生方死，方死方生，方可方不可，方不可方可，因是因非，因非因是。是以圣人不由，而照之以天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也，彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？彼是莫得其偶，謂之道樞；樞始得其還中，以應(yīng)無窮。是亦一無窮，非亦一無窮也。故曰：莫若以明。”（《莊子·齊物論》）所有事物相對于他物而成為“彼”，而又以自身存在而成為“此”，彼此就是特殊性。莊子從這種前提進(jìn)一步說明彼與此本來相生，相因而有。此存在，故彼存在，而彼存在，故此存在，十分肯定差別性。莊子認(rèn)為彼此對立，又不斷轉(zhuǎn)換，從這邊轉(zhuǎn)化到那邊，從那邊轉(zhuǎn)化到這邊，不斷循環(huán)反復(fù)。莊子把這種過程稱為“道樞”，而認(rèn)為相對的差別性圍繞著道樞而循環(huán)變化。道樞就是彼此的整體性，道樞也不是離開彼此的部分而存在的。如果沒有彼此的相對性，就不能循環(huán)變化，或者如果沒有循環(huán)變化的整體，事物永遠(yuǎn)就處于相互對立的關(guān)系。因此，部分和整體互相以對方為存在根據(jù)。
我們也可以通過周易的思維模式，理解理一分殊的思想?！吨芤?middot;系辭傳》說：“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，“天下同歸而殊途，一致而百慮”。在周易哲學(xué)里明顯存在形上和形下的區(qū)分，道就是普遍，器就是特殊。這里所說的道就是“一陰一陽之謂道”，陰陽象征著對立的兩個(gè)運(yùn)動(dòng)屬性，陰陽處于相反的位置，互為條件，互相依存，引起宇宙萬物的變化。雖然宇宙萬物變化是無限的，但是其中貫通的原理只是一個(gè)，即一陰一陽的運(yùn)動(dòng)規(guī)則。因此，分殊是理一的具體表現(xiàn)，理一是分殊之所以成為分殊的根本動(dòng)力。如果沒有理一，萬物不能生成變化；相反，如果沒有分殊，理一就喪失依著處，陷于空虛的狀態(tài)。兩者關(guān)系不是對立的，而是相互依存的關(guān)系。
佛教進(jìn)入中國以后，中國傳統(tǒng)的理一分殊思維在更高度的思辨性中展開論議，成為中國佛教哲學(xué)的重要內(nèi)容?！墩卣?middot;般若無知論》說：“難言：論云，言用則異，言寂則同，未詳般若之內(nèi)，則有用寂之異乎？答曰：用即寂，寂即用，用寂體一，同出而異名，更無無用之寂而主于用也。”《肇論》就是依據(jù)“即體即用”的方式說明理一和分殊。“寂”就是理一，“用”就是分殊，分殊離不開理一，理一也離不開分殊，體用相即，理一和分殊相即，理一和分殊不過是名稱上的差異，并不是兩回事。僧肇說：“彼此異故不失于照功，是以辨同者同于異，辨異者異于同，斯則不可得而異，不可得而同也。”（《肇論·般若無知論》）曾肇自覺地引用雙向互動(dòng)的方法證明理一分殊，如果要證明本體的話，就從分殊中辨理一，相反，要證明分殊，就從普遍中辨分殊，理一中有分殊，分殊中有理一。華嚴(yán)宗也進(jìn)一步說：“如自相是一，有自一不動(dòng)，方能遍應(yīng)成多，若動(dòng)自一，即失遍應(yīng)，多亦不成；如一全是多，方名為一，又多全是一，方明為多，多外別無一，明知是多中一，一外無別多，明知是一中多。”（《華嚴(yán)義海百門》）這就是說，多構(gòu)成了一，故一是多中一，一包含了多，故多是一中多。因此，一多也是互相包含而不是各自獨(dú)立存在的。從華嚴(yán)宗的圓融無礙論來看，一切即一，一即一切，分殊即理一，理一即分殊。禪宗也說：“一性圓通一切性，一法遍含一切法，一月普現(xiàn)一切水，一切水月一月攝。”（《永嘉證道歌》）禪宗舉了月印萬川的比喻說明普遍和特殊的關(guān)系。高懸在天空之上的月亮只是一個(gè)，但能在江湖中反映為無數(shù)個(gè)月；雖然是江湖中所反映的無數(shù)個(gè)月，但也是那天空中的惟一的月亮。這就是一即一切，一切即一，是一和多的統(tǒng)一。
中國傳統(tǒng)哲學(xué)這種普遍和特殊關(guān)系的思維模式，不僅看到普遍和特殊的差異性，更強(qiáng)調(diào)普遍和特殊的統(tǒng)一性，具有普遍和特殊互相統(tǒng)一、互相融合的思維特征。這種思維模式，明顯地和西方哲學(xué)把普遍和特殊相分離的二元論思維模式不同，它更能反映事物的實(shí)際，因而對正確認(rèn)識和處理現(xiàn)代人類所面臨的發(fā)展問題具有重要意義。
四、結(jié)論
在中國傳統(tǒng)哲學(xué)的理論基礎(chǔ)之下，我們可以客觀地評價(jià)亨廷頓的觀點(diǎn)。在亨廷頓的觀點(diǎn)當(dāng)中，我們可以發(fā)現(xiàn)其思想中有人類未來方向的超前的洞察力。亨廷頓說：“這個(gè)新的世界里，最普遍的、重要的和危險(xiǎn)的沖突不是社會(huì)階級之間，而是屬于不同文化實(shí)體的人民之間的沖突。”[5](P7)這就是說世界秩序正在從意識形態(tài)轉(zhuǎn)換到多元化的民族性。這種變化過程成為人類清算冷戰(zhàn)時(shí)期由于二元論的思維構(gòu)造所引起的對立斗爭的歷史而進(jìn)入多元化的全球化的根據(jù)。民族這一概念并不是用一兩句話可以表現(xiàn)的，但是在民族概念里一定包含有血緣感情的意味，民族文化正是以血緣之情為基礎(chǔ)而傳承發(fā)展的。我們把儒家思想的觀點(diǎn)運(yùn)用到世界秩序之上，這種血緣之情從家族開始擴(kuò)大到民族，進(jìn)而從民族擴(kuò)大到人類，才獲得了人類普遍性。這個(gè)時(shí)候血緣之情會(huì)緩和民族之間的對立緊張，而使全球村變成為血緣共同體。在血緣共同體里，人類攜手共同努力解決全地球村的問題。另一方面雖然人類形成了血緣共同體，但是這種血緣共同體應(yīng)當(dāng)從自己的民族開始。從血緣情感的角度來說，自己的民族和其他民族之間的差異是無法否定的，這種差別可以防止任何民族利用普遍倫理來推行文化專制主義。但是，如果各個(gè)民族不把血緣之情擴(kuò)大到全地球村，而只停留于自己的民族的話，全地球村就會(huì)即刻變成亨廷頓所說的那樣，是“民族和民族之間的沖突不斷發(fā)生的場所”。世界性和民族性的關(guān)系并不是不能和諧存在的對立排斥的關(guān)系，而是相反相成的關(guān)系。各民族只有通過和其他民族的共生，才能確保相對的合理性。各民族不過是在人類全體中的一個(gè)民族，應(yīng)該承認(rèn)自己的有限性，以謙遜的態(tài)度接受其他民族的合理性。既然各民族都只有相對的合理性，任何民族都不能處于絕對的權(quán)威而排斥其他民族。這不是封閉的價(jià)值。任何一個(gè)民族的存在意義是必須接受其他民族的長處而完成的，任何一個(gè)民族也可以拿自己民族的長處補(bǔ)充其他民族的弱點(diǎn)而使其他民族完成。只有這樣，各民族才能達(dá)到和諧。各民族經(jīng)常和陌生的其他民族交流當(dāng)中，承認(rèn)相互之間的長處而補(bǔ)充相互之間的弱點(diǎn)，而形成人類全體的調(diào)和。各民族在自己的具體條件之下發(fā)揮自己的職能，實(shí)現(xiàn)人類全體的調(diào)和。人類全體的調(diào)和必須以各民族的差別性為前提，擺脫渾然不分的狀態(tài)。各民族的差別性也以人類全體的調(diào)和為根據(jù)，擺脫一個(gè)民族的有限性。中國傳統(tǒng)哲學(xué)理一分殊的思維模式，不是否定亨廷頓所主張的民族的多樣性，也不是否定世界宗教宣言所倡導(dǎo)的人類平等主義，而是將兩者維持著動(dòng)態(tài)的平衡而發(fā)展。因此，我們認(rèn)為中國傳統(tǒng)思想可以提示著一個(gè)人類文明將來要追求的良好的發(fā)展方向。
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