三、印度戰(zhàn)略文化取向：攻防二元混合體

印度社會有一種二律背反心態(tài)：地理特性使印度產(chǎn)生安全無憂感，而事實則是南亞次大陸屢遭外族進犯和統(tǒng)治；前者既培育了自豪感和自信心，后者則促成了對國家安全的焦慮感和敏感性。但是，印度社會較強的吸納力和適應(yīng)性使得這種二律背反達到某種平衡，并逐漸培育出防御性的戰(zhàn)略文化取向。[15]在單一的向度上評估印度的戰(zhàn)略文化取向是困難的。戰(zhàn)略文化一方面是自然地理和人文歷史的產(chǎn)物，具有穩(wěn)定性和傳承性；另一方面又承載著現(xiàn)實政治、經(jīng)濟、社會的需求。從次大陸同外界互動的歷史看，說印度戰(zhàn)略文化具有防御性是合理的。但是，如果考慮到南亞次大陸內(nèi)部政治單元的多樣性和關(guān)系互動、社會—文化成分的多元性和復(fù)雜性，所謂的“防御性戰(zhàn)略文化”之說就失去了合理性，至少有以偏概全之嫌。原因在于：

1. 南亞次大陸政治實體的多樣性否定戰(zhàn)略文化偏好的單向性。1858年以前，即使北印度地區(qū)也沒有真正地出現(xiàn)一個完整的政治單元，在不同時期存在著很多地方王朝，諸如卡林甘、朱羅、馬塔拉、古吉拉特、旁遮普、孟加拉土邦等，其攻防謀略都不同程度地影響了印度的戰(zhàn)略思想 。[16]如朱羅的戰(zhàn)略思維中就包括對印度洋島嶼的軍事征服和對印度尼西亞地區(qū)的殖民控制；旁遮普的戰(zhàn)略思維就不像中國古代構(gòu)筑長城阻攔外敵那樣一味地固守印度河一線制止帕坦人的入侵，而是主動出擊；卡林甘的軍事探險包括橫渡孟加拉灣征服馬來西亞；中南部印度的軍事思想使南方的拉其普特人在738年的納夫薩里（Navsari）之戰(zhàn)中大敗阿拉伯人。

2. 莫臥兒帝國對印度戰(zhàn)略文化的影響不容忽視。首先，莫臥兒王朝統(tǒng)治者的治國理念和政治權(quán)術(shù)導(dǎo)致印度在思想文化和社會認同上出現(xiàn)反復(fù)、混亂、甚至沖突，其影響超越時空延續(xù)至今。如兩代帝王阿克巴和奧朗則布截然相反的政策使印度社會認同出現(xiàn)混亂，“阿克巴以不承認印度是一個伊斯蘭國家的做法分化了穆斯林社會，而奧朗則布則以相反的舉措——把印度視為伊斯蘭國家分化了印度社會” 。[17]其實，二者殊途同歸，“都是為了對付諸如錫克教派和拉其普特人，甚至印度教徒也受到懷疑和歧視”。[18]這無疑是印巴分治和印度社會不同信仰族群間矛盾沖突的遠因，影響至今依然明顯，印度政治精英在謀劃方略時一直不敢小覷國內(nèi)社會安全。其次，莫臥兒帝國的遺產(chǎn)不僅僅是氣勢恢宏的泰姬陵和不計其數(shù)的清真寺，印度原有的軍事思想也悄然生變，且影響深遠。就連被認為是印度傳統(tǒng)代表的毗奢耶那伽羅王朝也沒有超越這一歷史邏輯。該王朝被視為印度教最后的堡壘，“代表這個古老國度的宗教和文化，肩負著傳統(tǒng)不為新觀念和新勢力潮流吞噬的使命 ”。[19]然而，越來越多的資料顯示毗奢耶那伽羅王朝遠非印度傳統(tǒng)社會文化的捍衛(wèi)者，倒更像是社會經(jīng)濟動蕩時期政治軍事組織機構(gòu)急劇變化的代言者。“到16世紀(jì)，毗奢耶那伽羅帝王不是把捍衛(wèi)印度教當(dāng)作至高無上的使命（如果曾經(jīng)有過的話），其他衛(wèi)星國也是如此”。[20]他們不再陶醉于象兵的威力，而是倚重穆斯林更擅長的騎兵和各種軍事革新，如婆羅門軍官指揮控制的皇家要塞體系、葡萄牙和穆斯林雇傭炮兵、非農(nóng)夫或樵夫兵源的步兵、以及由較低階層軍官指揮的職業(yè)輕騎兵[21]。這是印度戰(zhàn)爭觀念、軍事思想、攻防謀略變化的典型案例，思想觀念和作戰(zhàn)工具的變遷必然影響印度戰(zhàn)略文化的內(nèi)涵和取向。

3. 次大陸的軍事力量和社會—文化資源并不總是表現(xiàn)為被動性的防御。即使在遭遇來自西北異族大規(guī)模侵襲和征服的背景下，情況也是如此，在不同方位和不同領(lǐng)域的主動出擊或擴張并不鮮見，這或許是“印度式悖論”的另一種表征。就像黑暗時代預(yù)示著啟蒙時代的到來一樣，印度遭遇“入侵時代”同樣意味著另一種擴張，“因為來自中亞地區(qū)非印度人的每一次侵入都伴隨著印度人對東南亞甚至是中亞地區(qū)的逆向擴張”[22]。以狡詐殘忍兼睿智精干著稱的馬拉塔帝國皇帝希瓦吉不僅“建立起獨立的王國，而且還在沒有任何來自莫臥兒人威脅的情況下聯(lián)合戈爾康達蘇丹，南下進攻比賈普爾……子承父業(yè)后沿襲希瓦吉的擴張政策，1862年統(tǒng)兵18萬親征南部泰米爾地區(qū)”。[23]至于文化上的擴散傳播，也正是在印度遭受系列入侵時開始的，兩個進程相互交叉一直延續(xù)兩千年之久。政治上的脆弱性和商業(yè)文化上的勃勃生機構(gòu)成了印度歷史的另一顯著特征。

4.印度文明的遺產(chǎn)使然之說與事實不符。印度教的核心觀念是精神永恒，它構(gòu)成了印度社會體系的基石，并滲透到哲學(xué)、宗教、文學(xué)藝術(shù)、生存法則之中，也凸顯了印度文明的特質(zhì)。[24]它在實踐中孕育出一種尊崇圣賢而小覷政客、重文輕武的傳統(tǒng)，印度哲學(xué)家、第二任總統(tǒng)薩瓦帕里•拉達克里希南對此評價到：盡管財富和權(quán)力的重要性在理論上得到承認，但在實踐中卻沒得到履行，印度已經(jīng)深受其害。[25]然而，印度的政治、社會現(xiàn)實遠非如此，國內(nèi)不同信仰和族群之間的沖突對立時有發(fā)生；對外使用武力更是屢見不鮮。阿育王的道法一直是印度最引以自豪的非暴力思想源泉，甘地的政治哲學(xué)深受其影響。蘇布拉馬尼亞姆則評價說：“甘地關(guān)于建立一個非暴力的印度政府的思想基礎(chǔ)就是堅信印度能夠像阿育王曾經(jīng)做過的那樣成為一個非暴力的國家，這并非即時的處方，而是一種理想，一種長遠目標(biāo)……但是甘地的非暴力準(zhǔn)則和實踐并沒有考慮國際范圍內(nèi)無論是出于防御還是進攻目的而廣泛使用暴力的現(xiàn)實。”當(dāng)印度面對進攻性國家的威脅時，大規(guī)模的群眾性非暴力運動是不能奏效的，使用暴力就不可避免。[26]

這里有一史實無法解釋：阿育王在戰(zhàn)勝最后一個對手卡林甘后，有感于戰(zhàn)爭的血腥和殘酷，決定放棄武力，倡導(dǎo)寬容和非暴力。然而，當(dāng)時許多地方王國一直在打仗，并最終葬送了孔雀王朝，這些小的王國又是在同誰戰(zhàn)斗？[27]阿育王和阿克巴尋求宗教寬容和族群間的相互理解，可宗教沖突從未中斷過。可見，即使阿育王曾經(jīng)倡導(dǎo)寬容和非暴力思想，其實踐效應(yīng)也是值得懷疑的。

顯然，單一的維度和象限內(nèi)無法解釋印度戰(zhàn)略文化同國際行為之間的悖論，這也反證了基于宗教信仰和道法思想的防御性戰(zhàn)略文化取向之說的非合理性。印度戰(zhàn)略思想不僅有某種宗教道義色彩，更有著以考底利耶的《政事論》為代表的現(xiàn)實主義思想底蘊。即使法道名義下的戰(zhàn)略觀念和行為實踐也難以掩飾現(xiàn)實主義的實質(zhì)內(nèi)涵。既然戰(zhàn)爭與和平同樣是印度戰(zhàn)略文化的恒久主題，那么其對于戰(zhàn)爭的態(tài)度和偏好又是如何表達的呢？印度的戰(zhàn)略文化雖不謳歌頌揚戰(zhàn)爭，但認為“善”對“惡”的戰(zhàn)爭是可接受的。印度教圣典《梨俱吠陀》對戰(zhàn)神因陀羅的頌詩最多（近250首），約占《梨俱吠陀》總數(shù)（1028首）的1/4；兩大史詩《羅摩衍那》和《摩訶婆羅多》都涉及眾多的戰(zhàn)爭場景，并把競爭對抗視作自然常態(tài)；考底利耶更是突出強調(diào)使用武力的藝術(shù)和細節(jié)；甘地雖然力避使用武力、反對暴力，但也認同特定環(huán)境下適當(dāng)使用暴力是不可避免的。[28]所有這些無不折射出現(xiàn)實主義的思想實質(zhì)。在現(xiàn)實主義的視閾內(nèi)，道義、倫理是沒有空間的。印度戰(zhàn)略思想中濃厚的現(xiàn)實主義基因固然不能推導(dǎo)出進攻性戰(zhàn)略偏好的結(jié)論，但也否定了防御性戰(zhàn)略文化取向的判斷。由此可見，印度戰(zhàn)略文化取向既非單一的防御性，也非純粹的進攻性，而是一種攻防兼具的二元混合體。

四、印度的戰(zhàn)略文化和國際行為相關(guān)性案例分析

如前所述，本文并不認為在印度戰(zhàn)略文化和國際行為之間存在著某種函數(shù)關(guān)系或一一對應(yīng)的因果關(guān)系，而是把戰(zhàn)略文化設(shè)定為戰(zhàn)略決策和行為選擇的環(huán)境因素，屬于干預(yù)變量。社會精英和決策者是印度戰(zhàn)略文化的載體，他們已習(xí)得并內(nèi)化了戰(zhàn)略思想的精髓，通過國家利益的認知過程影響印度的戰(zhàn)略選擇和國際行為。這里選取三個案例來分析驗證印度戰(zhàn)略文化和國際行為的相關(guān)性。

案例1：“核武器化”行為和可信最低限度的核威脅戰(zhàn)略

印度的核開發(fā)項目始于獨立之初，20世紀(jì)60年代中期逐漸轉(zhuǎn)向。印度利用《不擴散核武器條約》中“和平核試驗例外”條款，在和平核開發(fā)名義下啟動了“核武器化”進程，1974年首次進行所謂“和平核爆炸”；在《不擴散核武器條約》無條件無限期延長和《全面禁止核試驗條約》開放簽署的關(guān)鍵節(jié)點，1998年公開進行數(shù)次核試驗。由此引發(fā)的印巴核競賽不僅惡化了地區(qū)安全環(huán)境，而且是對國際核不擴散機制權(quán)威的挑戰(zhàn)。印度曾在1954年聯(lián)合國大會上提出締結(jié)一項禁止核試驗國際協(xié)定的倡議，如果說早期的核政策有著某種道德和理想色彩的話，那么在“和平核爆炸”名義下的核武器化進程則是其基于其世界大國訴求在遭遇挫折后的現(xiàn)實主義舉措。

印度的認知邏輯是：聯(lián)合國安理會5個常任理事國（下稱“五常”）都是核國家，大國地位得到了國際認可；印度是世界大國，并最早倡議締結(jié)國際禁核協(xié)定，但其大國地位一直沒有得到應(yīng)有的尊重，為了證明自己的大國地位，印度也應(yīng)該向像中國那樣擁有核武器。“五常”擁有核武器和國際和平之間的邏輯同樣適用于印度，《不擴散核武器條約》無條件且無限期的延長和《全面禁止核試驗條約》將永久性地剝奪印度擁有核武器的權(quán)利和世界大國的資格，所以印度必須進行核試驗，擁有自己的核武器。所謂“印度的安全環(huán)境惡化”只是為其逆勢舉行核試驗和公開核武器化政策尋找借口，以減輕國際壓力。

從戰(zhàn)略文化視角審視印度的核武器化行為則呈現(xiàn)完全不同的景觀。在印度的觀念中，印度的大國地位是天然稟賦的。這一先驗性信仰根植于印度文明內(nèi)在的集體意識——天生印度必偉大，大國地位是一種客觀存在，其他國家只需承認這一事實并依照規(guī)則行事即可[29]?，F(xiàn)實，按照認識和行動，而不是一個忙其他的事，其他國家國家授予印度的種姓社會結(jié)構(gòu)和行為規(guī)范不僅進一步強化了這一意識，也賦予了印度戰(zhàn)略文化以特有的內(nèi)涵。根深蒂固的種姓觀念給予高階種姓的優(yōu)勢地位和特權(quán)同宗教結(jié)合充斥著濃厚的神圣色彩，并滲入精神世界和物質(zhì)世界兩個層面，國內(nèi)社會的精英驅(qū)動和上層治理模式也因此習(xí)得成規(guī)。獨立后印度的社會精英有意無意地把這種思維模式投放到國際社會，認為印度在以等級結(jié)構(gòu)秩序為基本特征的國際社會上的地位和作用也是天然注定的。印度教的精神性和神秘主義賦予印度國際地位以道義和邏輯上的合法性，而種姓社會結(jié)構(gòu)、以《政事論》為代表的“曼荼羅”地緣政治觀和治國策略則驗證了其實踐上的合法性和可行性。那些推進現(xiàn)代民族主義運動的社會精英在處理獨立后印度同外界的關(guān)系時也總是不同程度地懷有一種優(yōu)越感，并試圖把這種知覺轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)實。

印度的大國訴求同國際現(xiàn)狀之間有著巨大的反差，印度需要通過發(fā)展核武器和實施“可信的最低限度的核威懾”來構(gòu)筑其所謂的“全方位”威懾戰(zhàn)略，在獲得某種心理平衡和滿足感的同時，期望能夠像其他核國家一樣展示大國風(fēng)范。正如1974年核爆炸項目負責(zé)人拉賈•拉曼納（Raja Ramanna）所說：在要不要進行核試驗的決策討論中，甘地夫人當(dāng)機立斷，要求核試驗一切準(zhǔn)備工作按原計劃執(zhí)行，理由很簡單——印度需要這樣一次核能力的展示。[30]此外，印度的核威懾戰(zhàn)略也是為了對抗認知中的所謂“中國頭號潛在威脅”和其他域外大國在南亞和印度洋地區(qū)的力量存在或影響力，實現(xiàn)地區(qū)霸權(quán)利益。在核武器化進程的“每一決策的關(guān)鍵時刻，印度決策的唯一指導(dǎo)原則就是國家利益和民族共識，1998年5月的系列核試驗是此前重大決策的結(jié)果，也是唯一的選擇，因為這些決策既正確又恰逢其時”。[31]戰(zhàn)略文化的預(yù)設(shè)作用可見一斑，如果說印度早期的核政策比較多地展示出其戰(zhàn)略思想中理想主義色彩和防御性一面的話，那么20世紀(jì)70年代以后的核政策，特別是公開核武器化行為在地區(qū)層面則更多地折射出戰(zhàn)略思想中的現(xiàn)實主義元素和進攻性屬性。