內(nèi)容提要：古今中外理論家在理論上的共同特點(diǎn)是：一種理論總是隱含著理論家對時代和現(xiàn)實(shí)獨(dú)特的問題，這種問題揭示著為什么會產(chǎn)生這樣的理論的現(xiàn)實(shí)性原因并規(guī)定著理論的內(nèi)容;理論的批判依據(jù)由此是“特定的理論問題”而不是任何其它現(xiàn)成的理論，所以選擇一種新理論去批判既定的理論不是理論批判;理論家自己獨(dú)特的概念、范疇和理解，是理論批判的邏輯結(jié)果，而不是對前人概念范疇的改頭換面。為此，我們必須把闡釋現(xiàn)有理論(理論研究)、研究現(xiàn)有理論的產(chǎn)生和發(fā)展(思想史研究)，與觀念批判和創(chuàng)造的理論區(qū)別開來，才能把握到理論的真正性質(zhì)。
關(guān)鍵詞：理論 獨(dú)特問題 批判改造 概念創(chuàng)造
提出這樣一個問題，看起來似乎是在對人們業(yè)已形成的關(guān)于理論的習(xí)見進(jìn)行反思，但如果我們從未對“理論”這個概念本身進(jìn)行過深入的討論，沒有對古今中外偉大理論家的共同特點(diǎn)進(jìn)行過關(guān)于“何為理論”的內(nèi)在規(guī)律探究，也沒有對“理論”和“理論研究”進(jìn)行過性質(zhì)上的區(qū)別，那么我就可以說，“理論何以可能”或“什么是真正的理論”這個問題，就應(yīng)該是一個正本清源的問題。這個問題解決不好，我們就不好接著說哲學(xué)理論，美學(xué)理論、文學(xué)理論以及其它學(xué)科意義上的“理論”，自然也不可能發(fā)現(xiàn)中國理論界在“理論創(chuàng)新”上存在的問題究竟是什么。
這意味著，“理論是概念、原理的體系，是系統(tǒng)化了的理性認(rèn)識” ，由一套系統(tǒng)的觀念通過內(nèi)在的邏輯關(guān)聯(lián)起來的對世界的理解系統(tǒng)，或者指“人們由實(shí)踐概括出來的關(guān)于自然界和社會的知識系統(tǒng)” ……這些常見的關(guān)于理論的定義，并不一定接觸到“何為理論”之真諦。將理論僅僅簡單理解為一套可對象化的觀念符號，將理論僅僅視為我們可遵從、闡釋和運(yùn)用的概念、知識和價值系統(tǒng)，一定程度上并不能揭示理論的內(nèi)在性質(zhì)。這種內(nèi)在性質(zhì)體現(xiàn)在以下三個方面：1，一種理論總是隱含著理論家對時代和現(xiàn)實(shí)獨(dú)特的問題意識，這種意識揭示著為什么會產(chǎn)生這樣的理論的現(xiàn)實(shí)性原因并規(guī)定著理論的內(nèi)容，沒有獨(dú)特的問題便沒有獨(dú)特的理論內(nèi)容;2，根據(jù)這樣特定的問題，理論家才能夠產(chǎn)生對現(xiàn)有理論“只能是特定內(nèi)容的批判”，理論的批判依據(jù)由此是“特定的理論問題”而不是任何其它現(xiàn)成的理論，所以選擇一種新理論去批判既定的理論不是理論批判;3，理論的批判結(jié)果，一定必須生產(chǎn)理論家自己獨(dú)特的概念、范疇，或?qū)η叭烁拍?、范疇賦予能夠經(jīng)歷哲學(xué)史檢驗(yàn)的獨(dú)特內(nèi)涵，而不是對前人、他人概念、范疇的移植、介紹、闡釋或改頭換面。
理論始于理論家獨(dú)特問題的提出
如果我們將視線從可對象化的各種理論和觀念移開，注意到馬克思針對資本主義的“勞動異化”問題、海德格爾針對西方理性哲學(xué)“遺忘在”之問題，乃至老子針對世人“失去自然之真”問題展開的思考，我們就可以說：古今中外有重大貢獻(xiàn)和思想影響的理論家，總是有自己獨(dú)特的“問題”提出，才能夠邏輯地產(chǎn)生解決這些問題的理論符號的。一種理論的誕生之所以不能作為普遍真理被所有文化、民族和時代的人用來解釋似乎可被這種理論解釋的現(xiàn)實(shí)和現(xiàn)象，是因?yàn)槔碚摷宜J(rèn)為的現(xiàn)實(shí)問題需要這樣的理論來面對，因此“問題”的產(chǎn)生直接決定了理論的性質(zhì)、內(nèi)容、對象與功能，也決定了理論的作用只能面對該時代該問題，一旦時代和問題發(fā)生變化，理論的“作用”便只能轉(zhuǎn)化為對直面新問題應(yīng)該產(chǎn)生的新理論的“影響”和“啟發(fā)”，但卻不能直接用來解釋、描繪他們所處的現(xiàn)實(shí)及其面對的新問題。這使得理論的內(nèi)容不僅具有鮮明的時代性，而且其功能也具有明顯的相對性。馬克思主義理論之所以強(qiáng)調(diào)人的全面解放，是與馬克思發(fā)現(xiàn)西方大工業(yè)時代工人在繁重的謀生勞動中失去勞動本身的快樂之密切相關(guān)的，可以說沒有勞動作為目的異化為謀生的手段之問題，便不可能產(chǎn)生馬克思主義關(guān)于“勞動異化”的理論，也不可能產(chǎn)生馬克思的以消除“勞動異化”為目的的共產(chǎn)主義之終極社會理想和人的全面解放之思想。而馬克思提出的哲學(xué)問題一旦被現(xiàn)代西方資本主義通過技術(shù)、制度變革等內(nèi)部變革來逐漸消彌，就必然會催生出法蘭克福學(xué)派針對“使人喪失了否定沖動的理性”的新的“理性異化”問題——即人在合理的、快樂的、自由的生活中失去了質(zhì)疑現(xiàn)實(shí)的否定沖動之問題。霍克海姆的“批判理論”，阿多諾的“非同一性理論”、本雅明的“星叢理論”、馬爾庫塞的“感性生命理論”，等等，盡管在具體理性異化問題上的理解不一樣，但對人的感性生命和經(jīng)驗(yàn)生命被理性異化的認(rèn)識，這是大致相似的，這就是法蘭克?？梢猿蔀橐粋€區(qū)別馬克思主義理論而成之為“西方馬克思主義學(xué)派”的原因。比較起來，中國馬克思主義研究不去努力提出“中國式的異化問題”，只是圍繞“勞動異化”向“理性異化”這種西方問題之轉(zhuǎn)換來討論馬克思主義中國化，其結(jié)果便必然不可能產(chǎn)生“中國的馬克思主義理論”，也不可能形成與西方法蘭克福學(xué)派進(jìn)行平等對話的理論交往格局，從而使中國馬克思主義未能形成自己的“理論”而不具備自主性、原創(chuàng)性。同樣，海德格爾之所以提出由“澄明”和“沉淪”共同構(gòu)成人的“原始籌劃被遮蔽”的問題，是針對西方認(rèn)識論的理性文明造成人與大地越來越疏遠(yuǎn)、人對世界越來越成為主人這一根本問題的。所以海德格爾反認(rèn)識論之存在論，就像尼采反基督教文明一樣，離開了其所針對的理性文化傳統(tǒng)，對其它不同于西方認(rèn)識論理性文明的文化，只能具有思想影響作用而不能具備現(xiàn)實(shí)診治作用。所以中國思想文化界介紹、闡釋、研究海德格爾的存在哲學(xué)和尼采的超人哲學(xué)是一回事(這種介紹與人們讀《道德經(jīng)》和《論語》的性質(zhì)是一樣的)，中國建立起針對中國儒家、道家倫理文化產(chǎn)生的能夠尊重生命力、創(chuàng)造力和個體理解世界能力之“中國式現(xiàn)代理性哲學(xué)”，則又是另一回事。如果以后者為目標(biāo)，中國現(xiàn)代哲學(xué)的“理論問題”，就應(yīng)該與海德格爾、尼采、阿多諾、?？?、哈耶克等質(zhì)疑西方理性文化的哲學(xué)構(gòu)成重要的區(qū)別，也就是說如果中國現(xiàn)代哲學(xué)不能針對中國的倫理文化傳統(tǒng)提出中國自己的“理論問題”，那么中國現(xiàn)代哲學(xué)就不可能結(jié)出針對自己問題而產(chǎn)生的“理論之果”。
這同樣意味著，中國哲學(xué)雖然因?yàn)闆]有西方哲學(xué)系統(tǒng)的理論形態(tài)從而不會在自己的思想中直接挑明問題的針對性，但老子對現(xiàn)實(shí)的“人為異化”之問題意識，是滲透在《道德經(jīng)》字里行間之中的。或者說，在有什么樣的理論問題便有什么樣的理論方案的意義上，老子“無為而無不為矣” 的思想就是面對“有為而無所為”之文明病癥而言的，這與孔子對“仁”的強(qiáng)調(diào)也是針對禮儀喪失的亂世而言是一樣的。老子為什么寫《道德經(jīng)》之所以不能從函谷關(guān)的關(guān)令尹喜邀請老子撰寫去看，而應(yīng)該從老子對文明本身和現(xiàn)實(shí)社會的“雙重問題”思考去看，是因?yàn)槔献诱f的“天之道，其猶張弓與?高者抑之，下者舉之;有余者損之，不足者補(bǔ)之。 天之道損有余而補(bǔ)不足，人之道則不然：損不足以奉有余。孰能有余以奉天下?唯有道者。”是針對文明本身“失去天道之衡”問題而言的，而“鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來” 所展示的老子審美理想社會，則是針對社會現(xiàn)實(shí)的“失去陰性自然”問題而言的。之所以不能簡單說老子哲學(xué)是崇尚“自然”的哲學(xué)，是因?yàn)閷?ldquo;自然性”可以做不同的哲學(xué)理解。老子對“自然”的理解之所以是從“水往低處流”的陰性品格去理解的，是因?yàn)檫@陰性品格出自對《易經(jīng)》“太極圖”的一種解釋，所以“上善若水”、“大音希聲”、“大智若愚”便成為老子解釋“太極”的“自然奧妙”之具體內(nèi)容。如果哲學(xué)之獨(dú)創(chuàng)是受制于本文化元典精神，那么中國現(xiàn)代哲學(xué)和社會科學(xué)要建立自己的主體性，就必須對《易經(jīng)》產(chǎn)生不同于《道德經(jīng)》和《易傳》之理解。
比較起來，中國當(dāng)代理論界之所以在理論原創(chuàng)上力不從心，根本上是因?yàn)橹袊碚摴ぷ髡卟痪邆洫?dú)立地提出“中國式現(xiàn)代問題”所致，也就不能以自己的問題為中樞來展開與這些問題相關(guān)的理論建構(gòu)。其中，五四新文化運(yùn)動中的中國知識分子以西方的“科學(xué)、民主、自由”為理論坐標(biāo)來看待中國傳統(tǒng)文化所提出的“中國文化落后”之問題，并以“民主體制”、“實(shí)證主義”、“個體權(quán)力”、“二元對立”、“純文學(xué)”等西方文化范疇為理論武器在中國進(jìn)行文化、政治和文學(xué)的啟蒙實(shí)踐，這就必然會造成中國現(xiàn)當(dāng)代人文社會科學(xué)理論依附西方理論及其發(fā)展的格局，也必然會遮蔽中國式現(xiàn)代問題的探究。比如，中國文化以“陰陽交融”的滲透、纏繞性思維所產(chǎn)生的文化整體性，能否生發(fā)出西方式的以二元對立為形態(tài)的“個體”、“獨(dú)立”和“形式”?不對抗整體的中國個體、獨(dú)立和形式在中國是否有自己的經(jīng)驗(yàn)可挖掘?這種挖掘在多大意義上可以造就一個不僅國力強(qiáng)大、人民生活富裕而且在思想和理論可以影響世界現(xiàn)代進(jìn)程的中國?解決這樣的問題，直接關(guān)系到我們能否建立東方式的現(xiàn)代自由觀、個體觀、獨(dú)立觀和民主體制，也關(guān)系到中國學(xué)術(shù)能否建立自己的獨(dú)立于政治的理念和方法、中國人文社會科學(xué)各學(xué)科能否建立自己的非西方式學(xué)科分類的專業(yè)結(jié)構(gòu)，并由此可推衍到中國現(xiàn)代人的日常生活方式。就文學(xué)推而論之，以“純粹形式”、“自律論”、“反本質(zhì)”等來思考中國文學(xué)的本體問題的西方理論思維，也將進(jìn)入中國文學(xué)理論家的批判視線;就法學(xué)而言，以“法律至上”的西方思維來解決中國的籍法制之名行中國倫理之實(shí)的問題，也同樣會受到中國法學(xué)理論家的批判性審視……如此一來，中國的現(xiàn)代理論家才能夠在這樣的理論批判中敞開自己的“中國現(xiàn)代理論何以可能”之問題思考和理論建構(gòu)。
理論成于理論家對既有理論的如此批判
一個理論家產(chǎn)生了自己的理論問題后，他必然會以這樣的問題為中心，展開對與這個問題有關(guān)的既有理論之批判，以思想和思想史批判的狀態(tài)展開理論建構(gòu)的努力。由此，批判既有相關(guān)問題的理論就成為“理論何以可能”的第二個重要方面。
其一，理論家不是以闡釋現(xiàn)有理論(理論研究)、研究現(xiàn)有理論的產(chǎn)生和發(fā)展(思想史研究)的方式進(jìn)行工作的，而是以“觀念批判和觀念創(chuàng)造”為其工作方式的，所以“理論研究”不同于“理論”——前者是以闡釋現(xiàn)有理論為目的，其結(jié)果是觀念上的認(rèn)同而解釋上的不同，后者是通過理解理論來達(dá)到批判現(xiàn)有理論的目的，其結(jié)果是改造現(xiàn)有理論和觀念。馬克思之所以集中批判黑格爾的辯證法、費(fèi)爾巴哈的唯物主義、英國古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)和英法空想社會主義，一方面是因?yàn)檗q證法、唯物主義、經(jīng)濟(jì)學(xué)和社會主義在一定程度上啟發(fā)了馬克思建立自己的以自然和經(jīng)濟(jì)為基礎(chǔ)、以歷史唯物主義為方法、以消除勞動異化為目的的人的自由與解放的“實(shí)踐”和“勞動”理論，另一方面，黑格爾辯證法的精神性、概念性，費(fèi)爾巴哈感性存在論的抽象性、觀念性，斯密把勞動和勞動的產(chǎn)品混同起來、李嘉圖在絕對價值和相對價值問題上的混亂，以及空想社會主義無視社會物質(zhì)生產(chǎn)條件、忽略工人階級和無產(chǎn)階級的歷史主動性，等等，則成為馬克思批判上述理論的主要內(nèi)容。在馬克思受啟發(fā)于前人理論以及馬克思批判前人理論之間，后者之所以是更主要的、本體性的，不僅是因?yàn)?ldquo;闡釋前人理論”不可能走到“批判前人理論”這一步從而使得“闡釋”與“批判”是兩種理論工作的性質(zhì)，更重要的是因?yàn)槔碚撆兄皇前殃U釋前人理論作為自己批判的工具，而且只有在揭示出既有理論的局限之后才能顯現(xiàn)出把闡釋前人理論作為自己批判的工具之性質(zhì)。這不僅是馬克思主義，也是后來包括法蘭克福學(xué)派在內(nèi)的西方其它理論家的共同特征——阿多諾、哈貝馬斯等無不是以雖然尊重馬克思主義但更改變馬克思主義哲學(xué)的基本觀念和范疇為其批判的方法的，這才能確立起西方馬克思主義與馬克思主義的對話狀態(tài)。
其二，理論批判的坐標(biāo)和尺度是理論家自己獨(dú)特的問題，是以獨(dú)特問題來暴露現(xiàn)有相關(guān)理論面對這樣的問題的局限和尷尬所在，并在對現(xiàn)有理論局限分析中來思考自己的理論建構(gòu)。這使得理論批判決不是理論家“選擇一種理論去批判另一種理論”。一方面，在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，馬克思的關(guān)于人的實(shí)踐本質(zhì)學(xué)說之所以形成在他對“異化勞動”的批判之后，是因?yàn)楣と嗽趯ο蠡顒又惺ο蟮?ldquo;物的異化”與在勞動實(shí)踐中與自己關(guān)系的“自我異化”之社會現(xiàn)實(shí)問題，成為馬克思批判西方資產(chǎn)階級人道主義的出發(fā)點(diǎn)。即西方歷史上的人道主義肯定要求享受人世的歡樂、反對中世紀(jì)的神學(xué)的禁欲主義和來世觀念，崇尚人的個性解放和自由平等、反對中世紀(jì)的宗教桎梏和封建等級觀念，推崇人的感性經(jīng)驗(yàn)和理性思維、反對中世紀(jì)教會的經(jīng)院哲學(xué)和蒙昧主義，雖然與馬克思的人道主義有共同之處，但由于這種人道主義是建立在承認(rèn)私有制和個人主義的基礎(chǔ)上，所以它們就無法解釋與面對因?yàn)樗接兄撇女a(chǎn)生的“勞動異化”問題，也無法現(xiàn)實(shí)的解決處于各種社會關(guān)系中的人的“勞動異化”問題，并因?yàn)檫^于強(qiáng)調(diào)理性對自然的優(yōu)先性而造成人與自然的人道主義意義上的分裂。正是因?yàn)閷θ说母鞣N現(xiàn)實(shí)社會關(guān)系的異化生活之發(fā)現(xiàn)，馬克思才能展開對資產(chǎn)階級人道主義抽象性、個人性、理念性、對立性之理論局限之揭示，也才能進(jìn)一步產(chǎn)生針對上述問題的馬克思現(xiàn)實(shí)的、革命的、自然的人道主義。另一方面，馬克思雖然吸收了費(fèi)爾巴哈的“感性存在”，也吸收了黑格爾的辯證法，英國古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)和英法空想社會主義的合理內(nèi)容，但由于馬克思均對上述理論做了觀念和內(nèi)容上的改造，所以馬克思就不是選擇某種理論對另一種理論進(jìn)行批判，而是把所有與“勞動異化”相關(guān)的理論都視為批判的對象，也就是說馬克思不會用黑格爾的理論去批判費(fèi)爾巴哈的理論，也不會用英法空想社會主義的理論去批判英國古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)，而是把所有批判的對象都化為馬克思自己的“實(shí)踐本體論”中的材料，用歷史的、現(xiàn)實(shí)的、辯證的、創(chuàng)新的“實(shí)踐”作為“結(jié)構(gòu)”將這些材料給予元素性的安置，這樣就改變了上述批判對象作為思想的性質(zhì)與功能。這樣的批判之所以不是“揚(yáng)棄”可以解釋的，是因?yàn)閮H有費(fèi)爾巴哈的“感性”、黑格爾的“辯證法”以及英國古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)和空想社會主義合理思想之“揚(yáng)”，并不能邏輯地產(chǎn)生“實(shí)踐”這一創(chuàng)造性的理論本體概念。這就跟中國的“尊老愛幼”與西方的“人人平等”之思想精華之“揚(yáng)”，并不能產(chǎn)生新的有機(jī)性獨(dú)創(chuàng)觀念一樣。如此，理論的“批判”就具有對既定理論進(jìn)行性質(zhì)、結(jié)構(gòu)的創(chuàng)造性改造的意味了。事實(shí)上，不僅馬克思對前人的思想和理論是如此，西方馬克思主義對待馬克思的“實(shí)踐”理論和其他前人理論也是如此。阿多諾之所以以“非同一性”問題改造黑格爾的“對立統(tǒng)一”，又以非同一性的事物的絕對差異架空了馬克思主義包括歷史總體性和整體性在內(nèi)的“實(shí)踐”哲學(xué)，同樣也可以視為理論的“批判即創(chuàng)造性性質(zhì)改造”。
所以比較起來，中國理論工作者在上述兩個方面的問題就是十分嚴(yán)重的：一是中國理論工作者長期以來把“理論研究”當(dāng)作了“理論”，滿足于在中西方理論之間做選擇、闡釋性的研究，然后用來解釋、描繪和評價中國現(xiàn)實(shí)，而且同樣滿足于用選擇來的理論來看待、解決所謂中國問題，這就必然遮蔽了中國理論工作者對西方理論原理和中國儒、道、釋、法、墨等哲學(xué)做“觀念性批判”的努力，從而使得中國的“理論家們”在“理論”的意義上名不符實(shí)。不少中國學(xué)者的看法是，不管中西，只要理論有用就可拿來所用，卻不去追問這“有用”對中國建立自己的現(xiàn)代文化是一時問題之用還是長遠(yuǎn)問題之用，是表面問題之用還是根本問題之用，是西方在中國的偽問題之用還是中國自己的真問題之用。由于中國理論工作者不能提出中國自己的現(xiàn)代化問題和現(xiàn)代理論問題，自然也就不會從這問題出發(fā)來考量“有用”之深刻與膚淺，也必然會造成中國學(xué)者不斷對這些所謂“有用”的理論進(jìn)行反思、拋棄之思潮迭起，而無視這些迭起的思潮本身就是對“理論有用就好”的質(zhì)疑和嘲諷，則將必然造成中國學(xué)者在理論原創(chuàng)上的有其心、懵其知、無其力。二是中國理論工作者長期以來將“理論批判”理解為“理論選擇、置換”，造成他們在中西方理論之間無以兼融之痛苦，或滿足于像海外新儒學(xué)那樣的“內(nèi)心儒家道統(tǒng)、外在西方秩序”之文明破碎組合，也將一方面必然不能樹立起東方現(xiàn)代文化對世界進(jìn)程的整體影響力，另一方面也難以培養(yǎng)起東方學(xué)者對既有中西方理論以中國問題為出發(fā)點(diǎn)進(jìn)行批判改造之能力。在中國人文社會科學(xué)界，近20年來從“主體性”理論到“主體間性”理論、從“本質(zhì)主義”到“反本質(zhì)主義”的話語轉(zhuǎn)換，就是這種將“理論選擇”當(dāng)作“理論批判”之誤區(qū)的典范。這樣的轉(zhuǎn)換說明中國知識分子只是將西方理論作為自己知識性生存的工具，而離理論批判需要以自己提出的問題為坐標(biāo)相去甚遠(yuǎn)。也就是說中國理論工作者要展開自己的理論批判，必須具有對西方理論進(jìn)行批判的意識與實(shí)踐。這種意識與實(shí)踐至少要以以下的“中國問題”為出發(fā)點(diǎn)去思考：在哲學(xué)上，對于一個習(xí)慣“宗經(jīng)”的民族，中國現(xiàn)代個體和主體建立在什么上面才能夠可能?中國式的現(xiàn)代個體應(yīng)該與群體發(fā)生怎樣關(guān)系，才可避免西方意義上的“對立”之整體破壞、也避免傳統(tǒng)的個人對群體和傳統(tǒng)的依附關(guān)系?如果這樣的關(guān)系建立起來，西方的“主體論”和“主體間性”理論是否都不適合描述現(xiàn)代文化支撐的中國?在文學(xué)上，中國傳統(tǒng)“文以載道”那樣的文學(xué)觀是否是西方意義上的“本質(zhì)主義”理解?如果不是，中國當(dāng)代的“反本質(zhì)主義”思潮想消解的，豈不是本來就有問題的、被中國移植過來的各種西方文學(xué)觀嗎?以西方之劍攻西方之盾，與中國學(xué)者建立自己的現(xiàn)代性文學(xué)理解又有何干?而把西方的文學(xué)理解當(dāng)作中國自己的理解，不正是中國文學(xué)理論家不能夠建立中國自己的“現(xiàn)代文學(xué)理論”之原因嗎?
理論終于理論家獨(dú)特的概念、范疇和理解
如此一來，理論的第三個環(huán)節(jié)就是對理論批判的“結(jié)果”之考量了。理論批判既然不是選擇一種新的理論批判另一種舊的理論，其批判的結(jié)果便只能是以自己獨(dú)特的概念、范疇產(chǎn)生為標(biāo)志的獨(dú)特的知識系統(tǒng)，這種以獨(dú)特的概念、范疇之產(chǎn)生為標(biāo)志的獨(dú)特的知識系統(tǒng)即為“理論的原創(chuàng)”;如果理論家借用以往的哲學(xué)概念但又賦予這些概念以自己獨(dú)特的內(nèi)容，且這種內(nèi)容區(qū)別于哲學(xué)史上相同概念的其它內(nèi)容，那么這種由獨(dú)特的內(nèi)容支撐的理論即為“理論創(chuàng)新”;如果理論家提出獨(dú)特的概念和范疇，但理論內(nèi)容與以往其它理論概念的內(nèi)容基本相似，這樣的理論就是“變器不變道”的“低程度理論創(chuàng)新”
縱觀古今中外但凡有很大影響力的人文社會科學(xué)理論，我們會發(fā)現(xiàn)，柏拉圖的“理念”、康德的“物自體”、馬克思的“實(shí)踐”，黑格爾的“絕對精神”，抑或尼采的“超人”、柏格森的“綿延”、哈貝馬斯的“社會交往”，等等，理論家特有的概念和范疇不僅是我們識別該理論家的標(biāo)志，而且也是一種理論能成為理論的標(biāo)志——理論如果沒有特殊的概念和范疇揭示它要解決的特殊問題及其應(yīng)對策略，那么就說明該理論很可能沒有特殊的理論問題需要解決而不具備獨(dú)特存在的理由。在此意義上，理論即是“獨(dú)特的觀念和觀念系統(tǒng)”之意。在中國哲學(xué)史上，老子的“道”以其鮮明的、不可言說的“陰性之道”，不僅區(qū)別于孔子和墨子可說性的“仁愛”與“兼愛”，而且相對于西方認(rèn)識論哲學(xué)的很多可說的哲學(xué)概念，均具有本體論或本根論之獨(dú)創(chuàng)性。當(dāng)然，哲學(xué)史上更多的則是孔子的“仁”、墨子的“兼”這種有具體內(nèi)容可以闡發(fā)的原創(chuàng)性理論。孔子的“仁者愛人”以“君臣父子”、“親疏遠(yuǎn)近”來展開“差等之愛”，墨子則以“兼相愛，交相利”(《兼愛中》)的利他和大同之愛區(qū)別于儒家，這種概念不同內(nèi)容也不同的對“愛”和“義”的理解，可以清晰說明獨(dú)特概念、范疇產(chǎn)生是儒家和墨家能成為自身的關(guān)鍵。如此，儒、墨之間所展開的論爭，也就具有理論批判之性質(zhì)了——正常、健康的理論批判，就是以自己獨(dú)特的概念范疇所揭示的理論內(nèi)容與不同于自身的概念范疇所揭示的內(nèi)容之間的批判。這種批判，在根本上與馬克思對黑格爾的批判其性質(zhì)是相通的。馬克思雖然贊揚(yáng)黑格爾的辯證法(正如墨子也贊同儒家講“愛”一樣)，但由于馬克思的辯證法已經(jīng)不是黑格爾的概念的精神運(yùn)動，而是人的社會的、歷史的、改變世界并且爭得人類自由解放的“實(shí)踐”，所以辯證法在馬克思的哲學(xué)中只是技術(shù)和材料，而辯證唯物與歷史唯物的結(jié)合所構(gòu)成的“實(shí)踐”才是馬克思主義的精髓，這正像“利”和“愛”在墨子哲學(xué)中同樣是技術(shù)和材料，“兼”才是墨子哲學(xué)的基本性質(zhì)一樣。理論原創(chuàng)在根本上與傳統(tǒng)的聯(lián)系是材料和技術(shù)上的聯(lián)系，而在性質(zhì)與內(nèi)容上則與傳統(tǒng)構(gòu)成重大區(qū)別并以獨(dú)特概念揭示著這樣的區(qū)別。
然哲學(xué)史上也有“相同概念、不同范疇之內(nèi)容”的理論，揭示著一個民族在延續(xù)、尊重傳統(tǒng)文化原概念基礎(chǔ)上的理論創(chuàng)造。這種用前人的哲學(xué)概念進(jìn)行獨(dú)特理解從而賦予其獨(dú)特內(nèi)涵的理論實(shí)踐，突出地體現(xiàn)在西方的“存在”和中國的“道”作為各自的哲學(xué)史之元概念不斷被后人做全新的理解上。這種理解雖然借用前人根本的哲學(xué)概念和命題，但理論家對此的獨(dú)特理解依然可以通過一些具體而獨(dú)特的理論范疇顯示出來。所以“存在”這個西方哲學(xué)的基本命題雖然在古希臘哲學(xué)那里就被很多哲學(xué)家討論過，但這并不影響海德格爾劃時代的將這個概念從認(rèn)識論哲學(xué)的實(shí)體含義(亞里士多德)、主體功能含義(笛卡兒)解放出來，賦予其使主、客體得以產(chǎn)生的體驗(yàn)性、孕育性、非二元對立性的“澄明”、“籌劃”之“存在”，并將人這種“此在”賦予其“看護(hù)在”的重任。如此，“存在”這個概念就在海德格爾這里賦予其文化原初的具有澄明性意味的狀態(tài)之意了，與“存在即實(shí)體”、“存在即主體功能”并為哲學(xué)史上三大重要的存在哲學(xué)。中國道家哲學(xué)史也是如此。老子與莊子雖然都以“道”為哲學(xué)基本概念，但莊子的“周將處乎材與不材之間”， 恢恢乎其于游刃必有余地矣” 的“游之精神”，與老子“負(fù)陰而抱陽，知雄而守雌”、“以天下之至柔馳騁天下之至堅(jiān)” “大用”的治世目的，在“道”的內(nèi)容上就是有區(qū)別的。即老子是主張“以柔克剛”、“以陰制陽”的“執(zhí)著”，而莊子則是“無所謂陰陽、柔剛”的“超脫”，注意到這種區(qū)別就是注意到道家內(nèi)部的理論之間的批判關(guān)系，而忽略這樣的關(guān)系就會得出老子與莊子如出一轍的看法——這樣的看法，將會消解莊子在中國哲學(xué)史上存在的意義。但是，由于莊子的哲學(xué)在根本上還是受老子的哲學(xué)影響過深，所以莊子的哲學(xué)理論就不能算是理論原創(chuàng)，而只能理解為理論創(chuàng)新了。如果今天的中國哲學(xué)仍然要用“道”說話，就必須在性質(zhì)上既區(qū)別老子、也區(qū)別莊子從而面對現(xiàn)代性所講的生命力和創(chuàng)造力。
不過，在中國思想史或中國哲學(xué)史上，更具有“中國問題”的還不是上述兩個方面的理論形態(tài)，而是“以不同概念表達(dá)相似理論內(nèi)容和既定理論內(nèi)容”的“低程度創(chuàng)新的理論”，這種“換瓶不換酒”的“理論創(chuàng)新”在根本上來自中國哲學(xué)“萬變不離其宗”、“變器不變道” 的創(chuàng)新觀。因?yàn)樾碌睦碚摳拍畈]有表達(dá)理論家獨(dú)特的對世界的理解而只是表達(dá)既定的哲學(xué)內(nèi)容，這就使得儒家、道家哲學(xué)會與時俱進(jìn)地改變名目從而造成中國哲學(xué)史和思想史很大程度上只是“闡釋經(jīng)典”的歷史。其最為典型的，當(dāng)推宋明理學(xué)之“理”和“心”在根本性質(zhì)上無以區(qū)別老子的“道”與孔子的“仁”。因?yàn)槠查_徐鍇說“物之脈理” 的“理”為治理、規(guī)律這些“理”之原初含義不論，從儒學(xué)史去看，自孟子的“心之所同然者，何也?謂理也，義也” 這種“義即理、即心”的“仁義之理”和“人心之理”始，荀子的“親用之謂理” 的“禮之理”，宋代朱熹的“仁義禮智便是天理之件數(shù)” 的“天之理”和明代王守仁的“吾心之良知即所謂天理” 的“心即理”……均說明“仁”、“義”、“禮”、“心”、“理”、“天”是一些相通的具有本體論和價值論統(tǒng)一的范疇，基本不存在內(nèi)容和性質(zhì)上的重大差異，所以宋明理學(xué)通過朱熹將“理”宇宙本體化，并沒有出孔子將“天道”與“仁”賦予最高價值存在之左右。戊戌維新以后，康有為雖然將“天理”改造為“人人有天授自由之權(quán)” 的“民主者，天下公理也” ，然由于自康有為始的中國現(xiàn)代知識分子只是以西方的理論看中國問題，這就必然使中國理論家在“中國現(xiàn)代化”問題上不僅不能誕生自己的現(xiàn)代性概念范疇，而且只能是將傳統(tǒng)哲學(xué)概念與西方既定哲學(xué)內(nèi)容硬性結(jié)合，從而造成理論的新的異化——這種異化突出揭示出中國理論工作者沒能在對西方民主、自由觀念和中國儒家之“仁”、道家之“道”的雙重批判中產(chǎn)生中國人自己理解的“現(xiàn)代公理”，自然也就提供不出在民主、自由問題上的“東方現(xiàn)代方案”。
如果有學(xué)者說，這樣的對“理論”的理解對多數(shù)“以理論研究代替理論”的中國理論工作者來說是可望而不可即的，那么我就要說：明了“理論原創(chuàng)”、“理論創(chuàng)新”和“低程度理論創(chuàng)新”在性質(zhì)上的區(qū)別，明了中國理論工作者所處的理論貧困的位置，我們才能由此出發(fā)步入“理論努力”之途，真正的“中國現(xiàn)代人文社會科學(xué)的理論自主性之空間”才能由此向我們打開。
注釋：
[i] 見《辭?！?，第1213頁。上海辭書出版社，1980年版。
[ii] 見《現(xiàn)代漢語詞典》第1181頁。外語教學(xué)與研究出版社，2002年。
[iii] 老子《道德經(jīng)》第48章。
[iv] 老子《道德經(jīng)》第77章
[v] 同上，第88章。
[vi] 《莊子·山木》。
[vii] 《老子》二十八章、四十三章。
[viii] “道”在中國哲學(xué)中作為一個不變的范疇，如果被儒家哲學(xué)做了“仁”那樣的觀念化理解，就會成為“仁”不變而只是對“仁”的闡釋可變的“新儒學(xué)史”。近代學(xué)者鄭觀應(yīng)將“道”理解為封建倫理，將“器”理解為西方科學(xué)技術(shù)，是造成“哲學(xué)為體、西學(xué)為用”這種“變器不變道”現(xiàn)象的重要原因之一，也必然產(chǎn)生牟宗三以傳統(tǒng)道德和西方體制想結(jié)合的“內(nèi)圣外王”之方案。其結(jié)果，必然造成“器”或“概念”不同但儒家的道統(tǒng)不變的“破碎的理論”或“準(zhǔn)理論”之現(xiàn)狀。
[ix] 《說文系傳校勘記》
[x] 《孟子·告子上》
[xi] 荀子《禮論》。
[xii] 《答何叔京》，《朱文公文集》卷十四。
[xiii] 王守仁《傳習(xí)錄上》。
[xiv] 康有為《大同書·戊部》，第174頁，中州古籍出版社，1998年。
[xv]康有為《答南北美洲之華商論中國只可行立憲不可行革命書》
