摘要  在當(dāng)代西方政治哲學(xué)中，存在著中立的自由主義和國家完善主義之間的論爭。按照對二者差異的粗線條的描述，我們可能都認為完善論是正確的，并認為儒家思想也是一種完善論。但是，國家完善論仍然存在一些嚴重的問題。本文集中考察自由主義和完善論在其相互論爭時所忽視的一個維度。在自由主義有關(guān)國家對于公民關(guān)涉他人的行為方面是否該有所作為的問題上，完善論沒有異議。自由主義在這一問題上的看法是有問題的，正是在這一問題上，儒學(xué)作為一種國家完善論可以作出最獨特的貢獻。

關(guān)鍵詞  自由主義  國家完善論  儒家思想  生活方式

安靖如（Steve Angle）在《圣：宋明理學(xué)的當(dāng)代意義》（Sagehood: The Contemporary Significance of Neo-Confucian Philosophy）一書的最后一部分的最后一章，忠實于該書副標(biāo)題的精神，呈現(xiàn)了儒家思想與當(dāng)代政治哲學(xué)的對話，特別是關(guān)于自由主義的中立性（liberal neutrality）和國家完善論（state perfectionism）之間的論爭（Angle, 2009: Ch. 11）。自由主義認為，由于公民對于什么是好的生活方式，特別是其只影響自己（self-regarding）而不影響他人（other-regarding）的方面，具有很不相同的看法，國家對于這些不同的看法應(yīng)該保持中立；完善論則主張，對于公民認為是好的生活方式，應(yīng)該區(qū)分哪些是有效的因而是真正好的生活方式，而哪些是無效的因而并不是好的生活方式，并進而推動前者而阻止后者 。完善論與自由主義的分歧之處在于，對于公民只涉及其自身的各種不同的生活方式，國家是否應(yīng)該保持中立。但在國家對于公民之關(guān)涉他人（other-regarding）的行為方面是否該有所作為的問題上，完善論并沒有質(zhì)疑自由主義的看法。本文將證明，自由主義在這一問題上的看法是有問題的，而且，正是在這一問題上，儒學(xué)作為一種國家完善論可以作出最獨特的貢獻。不過，在這之前有必要對自由主義的中立性概念和國家完善論做出比安靖如在其著作中所作的略微詳細的說明，以便我們可以更清楚地看到這兩種立場各自的問題。

古典自由主義的中立性

約翰·羅爾斯（John Rawls）是自由主義中立性概念最有影響力的闡釋者之一。雖然還沒有使用“中立性”一詞，但他在《正義論》中已經(jīng)提出了中立性觀念。在羅爾斯看來，原初狀態(tài)之下負責(zé)選擇支配社會基本結(jié)構(gòu)的正義原則的人，知道他們（可能）“有某些道德和宗教利益以及他們不能危及的其他文化目標(biāo)……他們具有不同的關(guān)于善的觀念……他們甚至沒有某種共同的關(guān)于何謂完善的標(biāo)準，以作為原則來指導(dǎo)其在不同的體制之間作出選擇。承認有任何這樣的標(biāo)準，實際上等于接受了某種不可取的原則，它可能導(dǎo)致宗教自由權(quán)或其它自由權(quán)之某種削弱，甚至導(dǎo)致一個人追求其各種精神目標(biāo)的自由之完全喪失”（Rawls, 1999: 288）。羅爾斯于此強調(diào)，和我們假定每個理性的人都需要的權(quán)利、自由、機會、收入和財富等基本善（primary goods）不同，這種關(guān)于善的道德和宗教的觀念并不為所有人所共享。這一點構(gòu)成了對它們保持政治中立性的一個重要原因。因此，羅爾斯在后期著作中指出，“包羅萬象的宗教或哲學(xué)理論規(guī)定了相應(yīng)的關(guān)于意義、價值和生活旨趣的看法，所有這些看法都不會得到公民的普遍承認。因此，通過基本制度來追求其中的任何一種看法都將導(dǎo)致政治社會的宗派性”（Pawls, 1993：180）。

當(dāng)然，羅爾斯在此強調(diào)的是，對于有關(guān)善的包羅萬象的宗教和形而上學(xué)概念，國家要保持政治上的中立。我們已經(jīng)看到，這一點溫和完善論者并無異議，因為他們并不認為國家應(yīng)當(dāng)弘揚某種或某些特定類型的宗教（或反宗教）理論。然而，羅爾斯的討論對我們所關(guān)心的問題也不無裨益，因為它告訴我們：一方面，此種宗教的和形而上學(xué)的學(xué)說常常影響我們對于生命之意義、價值和旨趣的看法，而完善論者認為對于這些看法國家不應(yīng)當(dāng)保持中立；另一方面，國家對于此種學(xué)說之所以應(yīng)當(dāng)保持中立，那是因為即使合情合理的人所持有的此種學(xué)說往往相差甚遠乃至互不兼容，這一現(xiàn)象在當(dāng)代社會尤為明顯。因此，如果國家把會影響到每個社會成員的政治正義原則建基于它所偏好的某種宗教或形而上學(xué)的學(xué)說上，那么，由于只有一部分社會成員持這種學(xué)說，那些持不同學(xué)說的人的自由便會遭到限制。另一位自由主義者羅納德·德沃金（Ronald Dworkin）從平等觀念出發(fā)解釋了國家為什么要對公民之好生活觀念保持中立：對于什么是好生活，“既然一個社會的公民持不同的觀念，那么，如果政府對這些觀念厚此薄彼，則它并沒有平等對待這些觀念——無論厚此薄彼的原因是官員認為某種觀念具有本質(zhì)上的優(yōu)越性，還是某種觀念被人數(shù)更多或力量更強的群體所擁有”（Dworkin 1985：191）。

由此看來，國家對于好生活的觀念應(yīng)持中立態(tài)度的原因在于，它的成員無法形成統(tǒng)一的標(biāo)準來判斷何種觀念有效何種觀念無效。謝爾表達了自己的困惑： “這些思想家（政治自由主義者）雖然對我們達成關(guān)于正義和公正的普適結(jié)論的能力依然充滿信心，但對達成關(guān)于善或價值的合理結(jié)論的前景卻悲觀得多。在他們看來，可以指望理性告訴我們按照道德義務(wù)人應(yīng)當(dāng)做什么，可以指望理性告訴我們?nèi)绾芜^上最好的生活， 這二者之間存在著某種重要的不對稱性”（Sher, 1997: ix）。謝爾認為，社會成員也可能在正義觀念上意見分歧，但自由主義者卻堅信我們能夠就此達成一致。倘若如此，那么，關(guān)于好生活的觀念，即便目前我們還是彼此意見分歧，為什么自由主義者就認為我們不能夠達成一致的看法呢？

對此，自由主義者的響應(yīng)是，我們應(yīng)該區(qū)分關(guān)涉自我的個人行為和關(guān)涉他人的個人行為。例如，德沃金在道德與倫理之間作了區(qū)分，“廣義的倫理學(xué)包括道德與幸福兩部分。道德問題是指我們應(yīng)當(dāng)如何對待他人；幸福問題是指我們應(yīng)當(dāng)如何自己過上好生活。狹義的倫理學(xué)指幸福”。（Dworkin, 1990: 9）就關(guān)涉他人的個人行為而言，需要有一個公認的正義原則，否則社會將陷入混亂，而關(guān)涉自我的個人行為則沒有這樣的需要。一個自由的國家，并不對我們待人的方式保持中立：比如，傷害原則（the harm principle）就明令禁止某些對待他人的方式。它只對我們應(yīng)當(dāng)如何讓自己過有意義的生活保持中立。查爾斯·拉穆爾（Charles Larmore）作過一個類似的區(qū)分。一方面，他認為有“許許多多能夠過上愜意生活的方式，它們之間并無任何可以明顯察覺到的層次差別……即便我們確實相信，我們已經(jīng)認識到某些生活方式勝過其它生活方式，許多合情合理的人也常常不同意我們的看法……所以國家應(yīng)當(dāng)在這方面保持中立”；另一方面，他也主張“一個自由的國家自然也會由于外在的原因而限制某些理想，比如，因為這些理想威脅到他人的生活”（Larmore：1987：43）。

但更重要的是，對自由主義者來說，之所以我們沒有必要在什么是好生活問題上達成共識，而國家之所以要在這個問題上保持中立，并不是如謝爾所抱怨的那樣，是因為我們不能辨別何者為真何者為假，或者它們的真假完全是個主觀問題。相反，那是因為他們對完善概念持多元主義觀點。例如，德沃金認為，必須假設(shè)“沒有絕對惟一的好生活，而倫理的標(biāo)準以某種方式受到文化、能力、資源以及一個人所處環(huán)境的其它方面的影響。因此，在某種情境下對于一個人來說最好的生活，可能會和在另一種情境下對于另一個人來說的最好的生活大相徑庭”（Dworkin, 1990: 49）。按照德沃金的定義，倫理學(xué)關(guān)注的是，我們應(yīng)當(dāng)如何讓自己過上有意義的生活。他進而將倫理學(xué)和藝術(shù)相提并論，因為二者“需要我們作出的決定……都是我們必須做出的關(guān)于在復(fù)雜情況下甚么是正確反應(yīng)的決定”，并且都要求我們“對完全特殊的情境作出我們切身的反應(yīng)，而不是將一種永恒的理想生活應(yīng)用到該情境之中”（Dworkin, 1990: 66）。

強調(diào)有效的好生活觀念具有多樣性，這一點并不新鮮。最有影響力的古典自由主義者之一約翰·密爾（John Stuart Mill）甚至更有說服力地闡述了同樣的觀點：“人不同于羊；就是羊，也不是只只相似而難以辨別的。一個人不能得到一件合身的外衣或一雙合腳的靴子，除非量了尺寸定做，或者除非有滿滿的一堆貨品可供其挑選：難道說給他一種合適的生活比給他一件合適的外衣還容易些，或者說相較于腳形，人們彼此之間在整個物質(zhì)的和精神的構(gòu)造上更相同些？”（Mill, 2003: 131）因此，各種好生活觀念雖然各不相同，但可以是一樣好的，盡管它們并非對所有人來說是一樣好的。密爾指出，“同樣的事情，對一個人而言有助于培養(yǎng)其更高的天性，對另一個人則可能起妨礙作用。同樣的生活方式，對一個人是健康的、興奮的，使其所有的行動和享受的能力維持在最佳秩序，而對另一個人來說則可能起擾亂作用，中止或粉碎其所有的內(nèi)在生活”（Mill, 2003: 131）。因為人們在“他們快樂的源泉、他們對痛苦的感受以及對身體和精神不同力量的運用”等方面有一種多樣性，所以“在他們的生活方式里同樣需要一種相應(yīng)的多樣性”（Mill, 2003: 131）。因此，對密爾來說，確實有太多的人喜歡，也有太多的人不喜歡劃船、吸煙、聽音樂、體育鍛煉、下象棋、玩紙牌和做研究，但政府應(yīng)當(dāng)既不提倡也不阻礙這樣的活動；不僅如此，即使有些人做“無人會做”的事或不做“大家都做”的事，也不應(yīng)當(dāng)被視作嚴重違反了道德（Mill, 2003: 132）。

我們上面指出，當(dāng)代的國家完善論者大多是溫和的完善論者，他們并不否認，存在著多種多樣好的生活方式。問題在于自由主義是否可以區(qū)分于好的生活方式和壞的生活方式。自由主義者當(dāng)然不會否認二者之間的區(qū)別。他們強調(diào)好的生活方式的多樣性，并不意味著關(guān)于好的生活方式的每一種觀念具有同等的有效性，也不意味著只要過某種生活的人認為他的生活是好的它就是好的，更不意味著沒有哪種生活是不好的。德沃金指出，“除非假設(shè)倫理經(jīng)驗是客觀的，否則我們就無法理解它們：一種特定的生活，不會僅僅因為我認為它是完善的，它對我來說就是完善的；我也可能錯誤地認為某種特定的生活是完善的”（Dworkin, 1990: 75）。在此意義上，德沃金指出，自由主義者并不接受關(guān)于好的生活方式的主觀主義立場：“根據(jù)信念生活……要求我們反思，前后一貫，并對他人樹立的生活榜樣保持開放。它要求我們不時反思，是否真的找到了那種我過得滿意的生活，要對自己存疑并刺痛內(nèi)心。它還要求我敞開心扉面對他人的建議和榜樣，以及我們在這里一直探究的多種問題：比如，一個不義的社會是否對我有利，我生活其中的社會是否是一個正義的社會”（Dworkin, 1990: 81）。當(dāng)然，即便如此（更不用說并非如此），一個人可能仍然對他／她所過的生活方式的好壞發(fā)生錯誤判斷。然而，即使在這種情況下，自由主義者并不認為國家完善論是一種好的解決方案。一方面，在什么是某個人的好的生活方式問題上，如果這個人自己可能弄錯，那么別人就更可能弄錯了，而國家在這一問題上犯錯的可能性則更大。畢竟，通常沒有人比自己更關(guān)心自己的生活。另一方面，過一個人愿意過的壞生活勝過——或者至少不劣于——過他不是自己選擇的“更好的”生活。德沃金指出：“信念在倫理中的作用，可能比我們所認識到的更為重要。如果有人說，一個人過他所鄙視并認為無價值的生活可能符合他的利益，這樣的說法即使在自我反省的意義上也是荒謬的。這樣的生活對他來說怎么能是好生活呢？”（Dworkin, 1990: 76）。在此，德沃金的觀點再次與密爾關(guān)于這個問題的看法相呼應(yīng)。密爾承認，在決定什么是對于自己而言的好生活的時候，一個人即便使出渾身解數(shù)還是有出錯的可能；同時他也承認另外一種可能性，一個沒有自己作出這樣決定的人在他人的指引之下也許會踏上正途，遠離邪徑。但是，密爾追問道，“人之為人的價值何在？真正重要的，不僅是一個人做什么，而且是一個人以何種方式做事”（Mill, 2003: 124）；在密爾看來，“如果一個人擁有相當(dāng)?shù)某ＷR和經(jīng)驗，那么，他自己規(guī)劃的生活方式是最好的，不是因為這種方式本身最好，而是因為這是他自己的方式”（Mill, 2003: 131）。

由此可見，自由主義的中立性觀念并非如完善論者有時所說的那樣是一種非道德甚至不道德的觀念。例如，約瑟夫·拉茲（Joseph Raz）認為它是一種不道德的觀點，因為“它提倡在關(guān)于善的有效看法與無效看法之間保持中立。它并不要求政府避免推動不可接受的觀念。相反，它要求政府確保其行為對可接受的觀念的幫助不能超過其對不可接受的觀念的幫助，而對錯誤觀念之出現(xiàn)的阻礙不能超過其對正確觀念之出現(xiàn)的阻礙”（Raz, 1986: 110-111）。在他看來，自由主義對各種關(guān)于善的觀念保持中立就意味著，“無論關(guān)于善的某些觀念如何有效、中肯或正確，無論其它觀念如何虛假、無效或愚蠢，這些都不能成為任何政府行為的理由”（Raz, 1986: 108）。然而，這顯然不是自由主義者所理解的中立性概念。例如，布魯斯·?？寺˙ruce Ackerman）指出，“不管其可能是什么，中立性不是超越價值的一個途徑；因為它本身就是一個價值，而且也只有通過其與其他一些價值（如寬容、平等、自由、相互尊重等）的聯(lián)系，我們才能證明中立這個價值的合理性”（Ackerman, 1990: 29）。在這里，中立性并不意味著對所有的道德觀念保持中立。相反，誠如查爾斯·拉穆爾所言，“它只對關(guān)于好的生活方式的不同看法保持中立”（Larmore, 1996: 125；亦見Larmore, 1987: 69）。

這樣一來問題就在于，自由的國家是否真正能夠?qū)Ω鞣N關(guān)于好的生活方式的觀念保持中立。羅爾斯意識到中立性一詞容易引起歧義，于是作了一些區(qū)分。首先，他區(qū)分了程序中立性（procedural neutrality）和實質(zhì)中立性（substantive neutrality）。為了表明一個程序的中立，我們“完全不能訴諸任何道德價值”，而只能“訴諸中立價值，即諸如無偏見、在把一般原則運用于所有相關(guān)案例時所應(yīng)有的一致性等價值……以及競爭各方提出各自主張的均等機會”（Rawls, 1993: 191）。羅爾斯認為，他的作為公平的正義（justice as fairness）與其說是程序中立，倒不如說是實質(zhì)中立。羅爾斯還對實質(zhì)中立又區(qū)分了目標(biāo)或意圖的中立（neutrality in aim or intention）和效果的中立（neutrality in effect）。為了在效果上保持中立，“國家就不能做任何使個體更可能接受某些特定的觀念而非其它觀念的事，除非它同時又采取措施抵消或補償施行這些政策所產(chǎn)生的效果”（Rawls, 1993: 193）。就此而言，作為公平的正義不是中立的。然而，作為公平的正義就意圖或目標(biāo)而言是中立的：國家不做任何旨在或意在鼓勵某些而阻止另一些關(guān)于善的觀念的事。