在希臘哲學(xué)中，我們看到另一種類型的推理方式，即從大前提可以直接推出結(jié)論來，要求推理過程嚴(yán)密有效。這一推理方式背后的思維方式是：哲學(xué)所追求的知識是完全超出感性經(jīng)驗(yàn)的，只有超出感性經(jīng)驗(yàn)的范圍，在純粹觀念的世界才可能建立嚴(yán)密有效的邏輯推論，并建立具有絕對必然性的知識。固然，希臘哲學(xué)家也涉及到人與自然之間的關(guān)系問題，但它的旨?xì)w或?qū)騾s是不斷超越感性世界，而不是為了回過頭來處理與感性事物的關(guān)系，這一點(diǎn)柏拉圖在《理想國》中作了最經(jīng)典的闡述。這就是今日所謂“認(rèn)知主義”(intellectualism)。如果用希臘哲學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)來衡量，則可以說，中國思想家?guī)浊陙硪恢蔽茨軘[脫從感性體驗(yàn)事物，上升真正抽象的高度來思維，建立起完全脫離感性經(jīng)驗(yàn)的絕對知識。也就是說，中國古代思想家從來都沒有建立起真正的抽象思維。然而，今天我們也可以說，“取象思維”(或稱“象思維”)的旨?xì)w不在于建立脫離感性經(jīng)驗(yàn)的絕對知識，這是由于中國人沒有為知識而知識的嗜好。

上面我們講《周易》所體現(xiàn)的東亞思維或中國思維時，主要講了其中所包含的關(guān)系思維，其實(shí)我們從《周易》對陰陽及八卦之間相互關(guān)系的論述中也可以清楚地發(fā)現(xiàn)《周易》所謂的就是“相互依賴性”的關(guān)系。事實(shí)上，關(guān)系導(dǎo)向本身必然也會是處境化的，因?yàn)閷ξ遗c事物關(guān)系的意識，必須以對處境的清醒意識為前提;同時，關(guān)系的另一含義就是我與處境、環(huán)境的關(guān)系。許烺光(F. L. K. Hsu)在其有名的《美國人與中國人》一書中就提出中國文化是處境中心的(situation-centred)，美國文化是個人中心的(individual-centred);前者以相互依賴(mutual dependence)為核心，后者以自立(self-reliance)為核心。42正是從這個角度出發(fā)，我們理解為什么會有Nisbett所謂“處境化思維”(contextual thinking)。另外一個重要事實(shí)是，人情和面子是中國人的關(guān)系概念中的兩個核心要素。黃光國指出，中國人的權(quán)力關(guān)系是以“人情”和“面子”為內(nèi)在機(jī)制的。43何友暉指出，中國人的關(guān)系具有“非自愿性”和“趨向永久性”等特點(diǎn)，包括“人在多種關(guān)系中”和“同一關(guān)系系統(tǒng)中的多人”兩方面，常常受血緣、地緣、民族、工作等因素影響。44

筆者曾根據(jù)費(fèi)孝通、梁瀨溟、許烺光、何友暉、黃光國、濱口惠俊、以及特別是Richard Nisbett等人的研究成果，將中國文化概括為“關(guān)系本位”模式的文化：

中國文化的模式，可以概括為人與人心理上、情感上以及價值觀上相互模仿、相互攀比、相互依賴的思維方式和生活方式，以及在人與人、與環(huán)境的相互依賴關(guān)系中尋找自身的安全感。這種特征，我們稱之為中國文化中的“關(guān)系本位”，也稱為中國文化的習(xí)性或中國文化的深層心理結(jié)構(gòu)。45

今天的現(xiàn)實(shí)中，關(guān)系本位體現(xiàn)在人情往來中，也體現(xiàn)在柏楊所謂的“醬缸文化”中。如果說老子的無為主義是為了在現(xiàn)實(shí)中駕馭關(guān)系，莊子的自由主義則是為了從根本上擺脫人際關(guān)系對人類性靈的戕害。在今天，在社會心理學(xué)及心理學(xué)界，包括Andrew Kipnis、黃美惠、楊國樞、翟學(xué)偉等人在內(nèi)的大批學(xué)者均對中國人在現(xiàn)實(shí)生活中如何運(yùn)用關(guān)系，包括拉關(guān)系、走后門等進(jìn)行了專門的研究。46

關(guān)系本位直接導(dǎo)致人們區(qū)分“自己人”與“外人”。從文化心理學(xué)上講，這成為中國文化的“團(tuán)體主義”特征，即人們要將自己置身于一個較大的集體中來尋求安全感。這就涉及中國文化的另一特點(diǎn)，即團(tuán)體主義。

　　重讀中國文化：團(tuán)體主義

Marilynn B. Brewer 和 Ya-Ru Chen認(rèn)為47，東亞社會中的“集體”概念與西方人的“集體”概念有不同。具體來說，東亞文化中的“集體”建立在人際關(guān)系基礎(chǔ)上，可稱為一種“關(guān)系式團(tuán)體主義”;西方文化中并不缺乏“集體”意識，有時甚至更強(qiáng)，但其集體意識建立在個人平等基礎(chǔ)上，因而含義不同。我認(rèn)為這也說明，中國文化中的團(tuán)體主義是以關(guān)系本位為基礎(chǔ)衍生出來的。48

從價值觀上看，文化團(tuán)體主義導(dǎo)致人們在公開、正式場合下總是毫無疑問地強(qiáng)調(diào)集體主義，包括我們今天推行的愛國主義和集體主義教育;父母總是教育子女凡事要多替別人著想，不能自私自利;所謂“厚德載物”，包容、體諒、奉獻(xiàn)精神，等等，皆是此類。但是另一方面，由于每一具體的個人都是豐富、生動的，如果一味按照集體的命令和要求行事，就可能壓抑人性，傷害個性，阻礙創(chuàng)造力的發(fā)揮。事實(shí)上，以集體利益、犧牲奉獻(xiàn)至上的教育如果推行不當(dāng)，就很容易導(dǎo)致偽善，走到適得其反的境地。49

關(guān)系式團(tuán)體主義導(dǎo)致的一個嚴(yán)重后果就是幫派主義(factionalism, sectarianism)盛行。所謂“幫派”，就是人們基于需要、感情等因素結(jié)成小的利益共同體——in-groups。幫派主義是關(guān)系本位、或關(guān)系團(tuán)體主義給中國文化帶來的“公”“私”矛盾的一種表現(xiàn)形式，而地方主義則是幫派主義的另一種表現(xiàn)形式(或者說，“地方”是放大了的“幫派”)。“小團(tuán)體”、“幫派”、“圈子”、“地方意識”等意味著私人關(guān)系、私人庇護(hù)，是一個由熟人、感情比較深的人構(gòu)成的共同體，其成員相互比較為了解、彼此比較信任。

在個人主義文化中，個人與所在集體的關(guān)系被轉(zhuǎn)化為個人與抽象法則的關(guān)系。每個人都這完全平等和自由的，都被鼓勵充分地表達(dá)自己，然后在這一基礎(chǔ)上建立起大家共同接受、從而對所有人有共同約束力的普遍法則。由于普遍法則以群意為基礎(chǔ)，個人不容易感到壓抑。但問題往往出在，由于人與人的關(guān)系轉(zhuǎn)化成了人與超人(法則)的關(guān)系，所以個人容易產(chǎn)生孤獨(dú)感。

但在團(tuán)體主義文化中，個人與集體的張力永遠(yuǎn)都是非常明顯的。首先，集體利益最容易被利用來進(jìn)行個人的權(quán)力壟斷，從而導(dǎo)致矛盾與沖突。這是因?yàn)閳F(tuán)體主義文化中集體利益、公共利益往往在意識形態(tài)上被作為高于個人利益的、無可置疑的目標(biāo)來追求，這不僅有可能導(dǎo)致對個人權(quán)利的嚴(yán)重忽略，也容易導(dǎo)致個人表達(dá)自己的正當(dāng)?shù)脑V求也受到壓制。這種狀況還會因?yàn)榱硗庖环N原因而被加劇，即團(tuán)體主義文化出于整體安全感的追求，主流價值從來都不鼓勵人們反抗，而把和諧放在第一。其次，在團(tuán)體主義文化中，集體只是一抽象的、脫離實(shí)際的名義;個人與集體之間建立不起親切的感情。集體雖然是他們在心理需要的，但也極易成為個人“搭便車”的對象。在關(guān)系式團(tuán)體主義文化中，人們只能對具體、生動的個人產(chǎn)生感情，建立效忠或愛護(hù)意識，但是這種私人感情、以及建立在私人感情基礎(chǔ)上的“小團(tuán)體”和大集體的明顯對立，使得它不會被鼓勵。這兩種情況結(jié)合在一起，就導(dǎo)致一方面是對集體利益的大肆強(qiáng)調(diào)，另一方面則是人人在打著自己的小算盤。于是偽善很容易出現(xiàn)在團(tuán)體主義文化中，而整個集體實(shí)際上是一盤散沙的狀態(tài)，“個人掃門前雪，休管他人瓦上霜”，這又反過來使統(tǒng)治者的專制和壟斷更難被推翻。所以總體上來說，團(tuán)體主義文化中威權(quán)和等級統(tǒng)治明顯高于個人主義文化。50

個人與集體之間張力的一個后果，就是集體有自我分裂的傾向。這是因?yàn)樯钤诖蠹w中的小幫派、小利益集團(tuán)很多，他們每天都在為自身在大集體中爭取更多的利益而奮斗。這在古代被稱為“黨爭”或“門戶”，在現(xiàn)代則可體現(xiàn)為部門與公司的矛盾，也可以表現(xiàn)為部門與部門的矛盾，甚至可以表現(xiàn)為幾個人形成的關(guān)系網(wǎng)操縱或左右全單位。當(dāng)小幫派、小集團(tuán)表現(xiàn)為地方主義時，就成了地方與中央的矛盾。這個矛盾的激化就是諸侯割據(jù)和軍閥混戰(zhàn)，春秋戰(zhàn)國就是典型一例。中國文化之所以最終走上了“分久必合、合久必分”的道路，而不是如古希臘或西歐中世紀(jì)那樣分而不合，原因則在于中國人需要在一個大的集體中找到安全感，越是強(qiáng)大、統(tǒng)一的整體，越是能使中國人找到心理上的依賴。就象我們在現(xiàn)實(shí)中發(fā)現(xiàn)，中國人就業(yè)時更樂于找一個龐大、穩(wěn)定、可靠的企業(yè)工作，而西方人更樂于在一個規(guī)模小、流動大、束縛少且挑戰(zhàn)性更強(qiáng)的企業(yè)工作。

在中國歷史上，對于個人與集體關(guān)系的處理形成了三種有代表性的理論：法家、儒家和道家。法家的典型特點(diǎn)是視統(tǒng)治者的權(quán)威高于一切，任何時候都將整體利益放在首位，害怕、反對分權(quán)和放權(quán)，在現(xiàn)實(shí)中表現(xiàn)為支持集權(quán)、專制。道家，尤其是莊子的思想，則代表了另一個相反的典型，即主張徹底脫離現(xiàn)實(shí)的自由主義，但是這種自由主義卻是以出世、避世為特點(diǎn)的。與法家相比，道家表達(dá)了在團(tuán)體主義文化對于個人尊嚴(yán)的強(qiáng)烈呼聲，所以在歷史上也曾轉(zhuǎn)變成以撻伐名教為旗幟的玄學(xué)。但是，道家最終擺脫不了出世的命運(yùn)這一事實(shí)，也證明在一個典型團(tuán)體主義的文化中，忽視整體利益、拋棄集體價值的思想在現(xiàn)實(shí)中終究是行不通的，無怪乎試圖將自由主義轉(zhuǎn)化成現(xiàn)實(shí)力量的魏晉玄學(xué)在中國歷史上只閃耀了一時就銷聲匿跡，從此再也不能死灰復(fù)燃。

但是與法家、道家所代表了兩個極端相比，儒家則處于中間狀態(tài)。一方面，儒家與法家一樣強(qiáng)調(diào)集權(quán)，所以從孔子開始即特別提倡“尊王”、“忠君”，后來形成統(tǒng)治中國思想兩千多年的三綱傳統(tǒng);另一方面，儒家也十分注重個人價值與尊嚴(yán)。從孔子“為己之學(xué)”，到《中庸》倡“成己”、“成人”，再到孟子從性善論高度肯定人性的價值與尊嚴(yán)，并被宋明理學(xué)所發(fā)揚(yáng)光大，特別強(qiáng)調(diào)道統(tǒng)駕于政統(tǒng)，可以發(fā)現(xiàn)中國歷史上從來不缺乏對個人尊嚴(yán)的強(qiáng)大呼聲。狄百瑞曾專門考察中國歷史上的儒家如何在現(xiàn)實(shí)政治中為捍衛(wèi)個人的價值與尊嚴(yán)而斗爭。51那么，儒家是如何實(shí)現(xiàn)尊王、忠君與尊重個人權(quán)利這兩者之間的結(jié)合的呢?這就是儒家王道思想的秘訣。其中要害在于，儒家主張辨別集體利益與統(tǒng)治利益，揭穿統(tǒng)治者假集體利益之名行統(tǒng)治利益之實(shí)，構(gòu)成了中國歷史上強(qiáng)大的民本主義思潮，又論證了集體利益與個人利益之間在根本上的一致性。因而，尊王、忠君從本質(zhì)上也只是在有利于集體利益的情形上才可，而不是為了尊重君王個人。孟子的性善論說明，當(dāng)個人尊嚴(yán)與價值得到充分保障，每個人的人格得以健康發(fā)展，這時整個社會的秩序才能得到真正的穩(wěn)固。