摘要 中國的和平崛起，意味著中國愿意承擔(dān)更多的國際責(zé)任，要在中國的發(fā)展和全球共同利益之間尋求一種新的平衡。這就說明，我們的國家哲學(xué)正在由原先單一的民族主義和國家主義轉(zhuǎn)向國家主義與世界主義的結(jié)合。因此，重提儒家的王道理想，發(fā)掘儒家思想的普遍性面向，是建設(shè)新的中國政治哲學(xué)的一個重要部分。在全球化的形勢下，不能僅僅搬運“王不待大”、“以小事大”這樣一些孟子的語句，而是要根據(jù)儒學(xué)的整體精神來建構(gòu)一個新的王道。
關(guān)鍵詞 儒家思想 全球政治 世界秩序 王道
一般而言，現(xiàn)在主要的儒家思想的論述所針對的是中國的內(nèi)在價值重建和國家認(rèn)同的需要，這固然是適合這個時代的需要的。然而，任何缺乏更為廣闊的價值基礎(chǔ)和更為普遍的人類意識的思想都會因囿于一時一地的利益考量而失去其持續(xù)的影響力。這也就是說，當(dāng)我們思考中國文化的命運的時候，必須要有一種超越國家與族群的視野。這個視野可以讓我們在討論國家與民族利益的時候，找到一種極為重要的參照系。
儒家思想與全球政治
如果說有一種超越國家與族群的政治考量，那么其合理的表述就是全球政治的觀念。在這樣的觀念下，政治的基本單位要回歸到個人。
在儒家的觀念體系中，對于個人的理解存在著復(fù)雜性。首先，儒家的個人是一個自主的人，因為獨立的人格是儒家式責(zé)任感的承載體。因此，任何個人道德意識的培養(yǎng)必須以養(yǎng)成一個自足和自主的個體為目的。其次，儒家的個人肯定不是原子式的個人。因為儒家更愿意把社會理解為一個有機(jī)的共同體，人生而存在于各種關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中。與基督教的人生而有罪的意識不同，儒家的觀念或許可以描述為人生而有責(zé)任。
當(dāng)然，儒家的個體觀念并沒有發(fā)展出一個“公民”的維度，“公民”是一個現(xiàn)代政治意義上的個人在社會中存在的方式。公民的維度意味著將道德上的個人轉(zhuǎn)變?yōu)橐粋€政治上的個體，因為公民是相對于國家和共同體而言的，更有利于將儒家的責(zé)任倫理轉(zhuǎn)變?yōu)橐粋€現(xiàn)代意義上的責(zé)任和義務(wù)的綜合體。由此，儒家的“民心”和“民意”才能在現(xiàn)代社會里找到現(xiàn)實的發(fā)揮其作用的制度化方式。
儒家的王道觀念中的“民心”和“民意”，要落實為公民的意圖和公民的選擇，才能把儒家的國家天下的觀念和個體意識結(jié)合在一起。這樣做并不是要完全否定國家意識和民族意識，而是因為從最為根本的立場上來說，相對于民族和國家，人之為人是最重要的。惟其如此，儒家王道天下觀念才能轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)代中國的世界理想，王道政治中的道德意識，才得到一個真正的落實。這在儒家的傳統(tǒng)表達(dá)中就是“民本”。“在人君上面的神，人君所憑籍的國，以及人君的本身，在中國思想正統(tǒng)的儒家看來，都是為民而存在，都是以對于民的價值的表現(xiàn)，為各自價值的表現(xiàn)?？梢哉f，神、國、君都是政治中的虛位，而民才是實體。”①
以民為本，以及政治合法性以民心之向背為轉(zhuǎn)移，其前提是民的自主性，儒家的自主意識由天賦天成的良知自足而得以建立，但是傳統(tǒng)中國的政治實踐導(dǎo)致了政治上的雙重主體，即在理論上的民本和實際政治中的君本，并最終導(dǎo)致民本的落空。“盡管以民為本，而終不能跳出一步，達(dá)到以民為主。”②這所謂的“跳出一步”，就是確立一個能夠落實以“公民”為主體的制度設(shè)計，在這樣的制度中，政治共同體中平等的成員能夠以自己的意志來決定公共政策，并通過協(xié)商在各種替代性的政治安排中作出選擇。唯有如此，這些成員才能有效地抵御來自于國家或強(qiáng)力政治人物的“無限制的壓力”。
如果要站在人類的立場上，為全人類的政治秩序?qū)で蟾?，王道政治的道德特質(zhì)必須依賴自主自足的個人，并將這樣的道德上的完滿之人轉(zhuǎn)變?yōu)橛胸?zé)任的公民。這樣也勢必要相信他們的政治能力并賦予其贊成和否定的權(quán)利，以使政治權(quán)力不成為為某一利益集團(tuán)或國家團(tuán)體牟利的工具，這樣，全球化時代的王道政治才不會導(dǎo)致傳統(tǒng)中國政治的政治理想和政治實踐的二重性悖論。
王道政治的重建過程其實就是王道政治對勘現(xiàn)代政治的原則的過程。這個過程并非簡單的對民主和自由這些原則的否定，而是在看到民主原則和個人主義的缺陷之后尋找一種解決方式。
首先，儒家的天意民心合一的想法，的確能夠解決人心之自私及由此而帶來的人類行為的短視。民主機(jī)制作為一個理性的架構(gòu)而缺乏感情的關(guān)照，因而難以在價值上獲得延展。而儒家的王道理想特別注重親情，它落實在傳統(tǒng)的世界秩序中，最為核心的觀念是推崇以“天下一家”為核心的天下秩序。如前所述，在原始的“天下一家”含義中，有家長式的等級意識，但是天下一家，最重要的一點是以一種親情而不是敵意來看待不同地域和不同種族之間的關(guān)系，人和人之間的關(guān)系是“遠(yuǎn)近”而不是“敵友”，這與近代西方以利維坦式的敵對和利益沖突為基礎(chǔ)的政治哲學(xué)截然不同。
其次，儒家對于慎思和明辨的重視，會發(fā)展出對于現(xiàn)實政治路徑的理性選擇的可能，而不僅僅是憑單純的道德沖動來作為行為的唯一準(zhǔn)則。這樣的慎思和明辨意味著對個人利益和整體利益之間的選擇。這與自然人或功利人的解說不同，理智的選擇表明人有能力在基于個人或社群的私利和立足整體、長遠(yuǎn)的公利之間尋求平衡。在這樣的思路下，便可能發(fā)展出對于人類整體利益的重視。因此，我們就可以理解儒家基于個人出發(fā)而以“平天下”為終極目標(biāo)的政治路徑。
從今天的情形看來，“天下一家”意味著我們要尋找一個超越現(xiàn)有民族國家為基點的理解當(dāng)下世界的基礎(chǔ)，而這個基礎(chǔ)并不是霍布斯式的仇恨，而是被現(xiàn)代性所忽視和否定的“人類良知”和“道德律”。只有確立了人類之間的親近感和根本利益的一致性，新的世界格局才能真正建立起來。
建立在人類良知之上的政治，在孟子那里被稱為“仁政”。在孟子的邏輯中，政治秩序的基礎(chǔ)確定在“道德”(不忍人之心)而不是“霸權(quán)”，建立在“吸引”而非“讓人屈服”。儒家通過對于天道和民心兩個維度來理解自己道德原則的基礎(chǔ)，通過“推己及人”的方式來理解文化的多元性。這也正是《王制》中“修其教，不易其俗;齊其政，不易其宜”的基本精神。所以，儒家的政治理想是讓“遠(yuǎn)者來”，通過對于基本的道德原則的堅持，儒家堅信教化和榜樣對于別的國家的吸引力。
對于道德力量的忽視本身就是一種值得反思的“現(xiàn)代病”，而懷疑基于道德之上的理性選擇能力，更是現(xiàn)代人所不愿意接受的。傳統(tǒng)儒家將人的認(rèn)同體系，建立在個人—家—國—天下之間這樣帶有包含性和超越性的體系之中，這就是說，個人的身體雖是一切關(guān)系的基礎(chǔ)，但是它們的意義一直存在于對自身局限的超越之中，其超越的真正動力來自天地一體之仁愛之心。
由國家邁向“天下”：超國家機(jī)構(gòu)和國際組織
民族國家作為現(xiàn)代社會的基礎(chǔ)體制，其規(guī)則和合理性正面臨著全面挑戰(zhàn)。隨著全球化進(jìn)程的深入，全球共同體逐漸形成，民族國家的體系與全球化所帶來的利益機(jī)制和相互關(guān)系規(guī)則會產(chǎn)生各種形式的緊張。正視這樣的現(xiàn)實的唯一可能就是對主權(quán)觀念進(jìn)行反思，③從而建構(gòu)一種能兼容民族國家利益和人類共同利益的新的制度架構(gòu)，來恢復(fù)超民族國家的“天下體系”。
從具體的制度形態(tài)看，全球社會的形成催生出一批形式多樣的超越民族國家的管理實體，如跨民族國家機(jī)構(gòu)的產(chǎn)生。在這一過程中，民族國家雖然依然是國際社會的主體，但同時也以不同方式被納入新的國際政治實體和組織，以及新的跨民族共同體和區(qū)域性結(jié)構(gòu)。這樣的組織狀態(tài)，與康有為在《大同書》中所設(shè)想的以取消國家為目的的公議政府有很大的不同，國家的利益依然被尊重，只是試圖引入新的主權(quán)和利益衡量機(jī)制。
超國家聯(lián)盟的一個典型形態(tài)是歐盟。歐盟既不是一個國家聯(lián)盟，也不是一個跨國家的“國際政權(quán)”，因此，被認(rèn)為是理論上未予以定義的模糊的政治形態(tài)，也有人稱之為“類國家的超級結(jié)構(gòu)”。這樣的新形態(tài)極大地挑戰(zhàn)了我們對于主權(quán)的認(rèn)識，因為在這樣的體系，成員國已不再是自己國家唯一的權(quán)力中心。而這樣的讓渡并不是因為強(qiáng)權(quán)的壓制，而是為了增加競爭力而自愿讓渡一些權(quán)力。雖然最近的希臘危機(jī)對這樣新的類國家結(jié)構(gòu)提出了質(zhì)疑，但是，歐盟的嘗試起碼為我們建立一種超國家體系提供了例子。貝克說：“倘若歐盟既不是一個國家，也不是一個國際組織，那么，它究竟是什么?依我們之見，它的統(tǒng)治秩序的核心就在于，它告別了過時的、僵化的國家觀念，發(fā)展出一種可供選擇的關(guān)于國家、社會和社會結(jié)構(gòu)的新構(gòu)想，從而克服了歐洲研究中方法論民族主義的偏向。”④為未來的世界提供詳細(xì)的路線圖是吃力不討好的，但是任何實踐都會成為這個過程的一個環(huán)節(jié)。
另一個值得注意的現(xiàn)象是大量的國際機(jī)構(gòu)的存在和發(fā)展。大多數(shù)國際組織產(chǎn)生的主要原因是大量出現(xiàn)的超越國家的公共事務(wù)需要一種新的組織去處理，比如綠色和平組織、紅十字會等。這些組織就其目的指向來說，是超越國家的，其活動的方式是跨越疆界的，因而這些組織具有超越主權(quán)的特性，從而也與傳統(tǒng)的對于民族國家的忠誠和對于利益的追求的“自然本性”不同。很顯然，對于我們這個危機(jī)深重的星球來說，“各國和各族人民必須強(qiáng)烈地意識到他們有著超越國家界限的某些利益和目標(biāo)，并且通過資源共享和實行跨國合作(而非個別國家的單方行動)可以最好地解決他們的許多問題。這種看法，這種全球意識，或許可以被稱為國際主義。國際主義是這樣一種理念，即認(rèn)為各國和各民族應(yīng)當(dāng)相互合作而不是只專注于各自的國家利益，更不應(yīng)以不合作的方式追求自身利益”。⑤
對于全球秩序的建構(gòu)來說，聯(lián)合國是一個經(jīng)常被討論的機(jī)構(gòu)，因為在現(xiàn)有的體系中，世界上沒有一個能與之抗衡的具有廣泛代表性的國際性組織。在解決國際問題時，聯(lián)合國具備了部分超國家的特性，也就是它已然成為進(jìn)行國際干預(yù)活動唯一具有合法性的機(jī)構(gòu)，只有聯(lián)合國才有權(quán)宣布對某些國家的行為進(jìn)行制裁和干預(yù)。
如果從更廣義的角度來看待國家安全問題，那么聯(lián)合國所產(chǎn)生的作用就更大，比如在氣候和環(huán)境領(lǐng)域。從1992年的里約熱內(nèi)盧會議，到1997年的京都會議，一直到2009年的哥本哈根會議，我們能看到人類為了共同的氣候目標(biāo)所做的努力。
作為第二次世界大戰(zhàn)的成果之一，聯(lián)合國從創(chuàng)立之始就存在著諸多問題。很多人認(rèn)為聯(lián)合國的最大缺陷就在于，它是建立在國家的利益之上，而不是建立在超越國家的高度上，所以，它在處理國家利益的紛爭的時候，有一種天然的不足，“《聯(lián)合國憲章》的目標(biāo)在措辭上籠統(tǒng)而模糊，因此憲章不包含任何戰(zhàn)略，也沒有任何資源。結(jié)果是，每個具體問題都會引發(fā)一場多邊談判，如果主要參與方不認(rèn)為談判符合自身國家利益，那么成功的希望就非常渺茫。……集體安全之所以成為問題，是因為不存在一個真正意義上的‘國際社會’”。⑥聯(lián)合國的困境最典型地體現(xiàn)了國家利益和超國家利益之間的緊張，尤其是在這些利益發(fā)生根本沖突的時候，國家的利益往往會被置于國際利益之上。因為，國家的合法性來源于國家內(nèi)部，而不是國際社會。
福山等人看到了國際規(guī)則在具體執(zhí)行中的困難，因此，他轉(zhuǎn)而支持由一個強(qiáng)權(quán)國家來維護(hù)國際秩序。當(dāng)然，在當(dāng)下這個世界，這個國家只能是美國。福山認(rèn)為，即使是國際法和國際組織給全球社會帶來了很多好處，但是，有時候，它們類似于社會政策的意愿清單，如果沒有美國這樣的強(qiáng)力國家，國際法便會陷入困境。由此，福山提出，過早地否定國家力量，“一方面削弱了民族國家的合法性，但另一方面又無法建立有效的國際制度來取而代之”，⑦這樣就難以造就合理的國際秩序。
國際組織在體現(xiàn)全球正義的方面的確存在著很多不足，很多人甚至認(rèn)為現(xiàn)有的國際組織甚至導(dǎo)致了全球更為嚴(yán)重的貧富差別?；诖耍P者認(rèn)為，國際組織和超國家的聯(lián)盟雖然與合理的國際秩序還有很遠(yuǎn)的距離，但是這些組織的存在是逐漸培育“全球正義”的一個階梯，從而成為邁向新王道世界的一個過渡。首先，它能夠從個人或人類的利益出發(fā)來思考秩序的合法性;其次，國際組織的行為方案貫穿了更多的平等觀念和親情式的關(guān)懷。比如聯(lián)合國難民署，決定什么樣的人是難民，以及應(yīng)該按什么樣的方式去幫助這些難民。其實，我們已經(jīng)很難設(shè)想若沒有國際組織，諸如難民、饑餓、環(huán)境等世界性的難題該如何處理。因此，可以將跨國團(tuán)體和國際組織看作是人類通向王道世界的“中間站”。
亞洲的可能性與重回王道
孫中山一方面在國族主義和民族主義之間處理新生的民族國家中漢族與少數(shù)民族的關(guān)系，同時也借助國家主義來化解傳統(tǒng)中國的天下主義而造成的愛國主義思想的薄弱。這樣的復(fù)雜性構(gòu)成了孫中山三民主義思想中“民族主義”部分的復(fù)雜性和矛盾性。
同時，孫中山也接受了“亞洲”的概念，而提倡“大亞洲主義”。如果說民族主義是相對于中國而展開的，而亞洲主義則設(shè)定了一個共同的對立物，即歐洲。盡管這個亞洲概念本身就是歐洲的產(chǎn)物。⑧這個亞洲是受歐洲欺負(fù)和壓榨的共同體，應(yīng)該借助日本對俄國的勝利，而獲得打破歐洲獲得獨立的精神力量。
孫中山用王道來論述亞洲精神的方式，帶有傳統(tǒng)中國文明觀的特征，從而潛在地體現(xiàn)了當(dāng)時中國人對于誰作為亞洲的代表的思考。但是孫中山這樣的立場也不是穩(wěn)定的。他一方面肯定歐洲的文明進(jìn)步而獲得用以稱霸世界的實力，因此肯定日本和土耳其通過學(xué)習(xí)歐洲的“武功文化”而獲得獨立，認(rèn)為對歐洲人，用仁義去感化是無效的。另一方面，他又指出“東方的文化是王道，西方的文化是霸道。講王道是主張仁義道德，講霸道是主張功利強(qiáng)權(quán)”。⑨但是孫中山對于日本的期待很大程度上是誤讀了日本當(dāng)時所開始形成的亞洲觀念，也就是說，當(dāng)“脫亞入歐”的日本重新回到亞洲，打著為全體亞洲人民尋求“公道”的旗號的時候，正是他們試圖建立一個以日本為中心的亞洲新帝國而進(jìn)行武力上準(zhǔn)備的時期，因此，“日本的亞洲”日后卻成為亞洲人的惡夢，起碼對于處于日本戰(zhàn)略范圍的東亞和東南亞而言就是如此。
從文明論的角度來看，當(dāng)福澤諭吉主張“脫亞入歐”的時候，其實他的意思是明白無誤的，即脫離以中國文明或者儒家文明為標(biāo)識的儒家文化，而接受歐洲的文化。這樣的過程迅速使日本走上了民族富強(qiáng)的道路。但是，這樣的“文明論”對日本而言卻發(fā)展出一條歧路，或許已經(jīng)脫離了福澤諭吉本初的想法。因此，我們?nèi)绻獙で笳嬲頄|亞的文明論，還是要回到儒家文明，重回王道。
這樣的努力從1960年代開始，以解釋東亞經(jīng)濟(jì)發(fā)展為起點，一種新的“東亞”論述開始作為解釋東亞發(fā)展經(jīng)驗的基礎(chǔ)。這個東亞的論說，主要指的是東亞的文化圈，這個文化圈有共同的文化標(biāo)志，比如“漢字”或者“筷子”。⑩但更多的是從價值層面去考慮，提出“儒家文化圈”的說法，或者“東亞儒學(xué)”的看法。
雖然，日本近代在構(gòu)建其東亞概念的時候，僭用了“王道樂土”的理念，但它通過侵略的方式所建立的并不是東亞人真正的樂土。因此，東亞儒學(xué)有一個很重要的功能就是對儒家思想的重新詮釋。這樣的詮釋，有雙重意義，一是王道思想重回中國儒家的譜系，二是王道的詮釋不是簡單的回歸，而是意義的重構(gòu)，即要為東亞的共同體建設(shè)提供基于儒家而豐富了儒家的思想。對此，孫歌很獨特地分析了我們習(xí)焉不察的從儒學(xué)的視角來觀察東亞的問題。在她看來，儒學(xué)與東亞之間的聯(lián)系是“后來附會的歷史敘述”，“對于儒學(xué)而言，東亞的框架并不是必要的，但是對于東亞這個后來形成的歷史敘述框架而言，儒學(xué)卻是一個必要的黏合劑。因此，儒學(xué)作為‘今天的視角’，其功能不在于認(rèn)識‘東亞的歷史’，而在于力圖論證當(dāng)下存在著一個有著內(nèi)在結(jié)合力的‘東亞’”。11
這個回歸很大程度上得到了東亞經(jīng)濟(jì)奇跡的支持，通過解釋東亞經(jīng)濟(jì)發(fā)展的新的模式，儒家的價值被重新肯定并獲得了新的展開。
這個解釋的重要擴(kuò)展者是杜維明先生，他并據(jù)此提出了儒學(xué)第三期發(fā)展的前景問題。杜維明認(rèn)為儒學(xué)東亞的興起有十分重要的文化意義，它所呈現(xiàn)的是現(xiàn)代化的一種新的路徑，因而也是一種有別于西方價值的新的普遍的價值。“工具合理性、自由、權(quán)利意識、適當(dāng)?shù)姆沙绦颉㈦[私權(quán)、個人主義等啟蒙運動價值，都是可以普遍化的現(xiàn)代價值;這個儒學(xué)范例表明，同情、分配正義、責(zé)任意識、禮節(jié)、公心、集體精神等‘亞洲’價值也是可以普遍化的現(xiàn)代價值。”12從社會、經(jīng)濟(jì)和文化各個層面，杜維明概括出儒學(xué)傳統(tǒng)影響下的東亞現(xiàn)代性的六個突出的特點：第一，政府被看作是維持社會穩(wěn)定的正面力量而不是一個必不可少的惡魔;第二，雖然法律是社會穩(wěn)定所必須的最低要求，但禮儀實踐和品德修養(yǎng)才是一個和睦社會的條件;第三，家庭是社會的基本單位，核心價值是由家庭來傳播的;第四，公共領(lǐng)域和私人空間的有效調(diào)配;第五，教育成為社會的全民信仰，教育除了要提供知識和技能之外，還必須為文化能力和精神價值的鑒賞力的提高提供合適的環(huán)境;第六，國家的治理、天下太平和一個特定社會的生活質(zhì)量，依賴于其成員的自我修養(yǎng)水平。13
而歐美的研究人士也從文化精神層面獲得了對儒家思想或東亞精神的新的認(rèn)識。如法國學(xué)者汪德邁認(rèn)為，禮治主義及其由此產(chǎn)生的政治功能主義是漢文化圈的一個最重要特征。禮治秩序這個比較明白，所謂政治功能主義則是由禮治秩序所生發(fā)的：“這里便出現(xiàn)了第二重思想，它構(gòu)成了儒家禮治主義的獨特之處，并使得外在的人際間行為在社會生活的重大事件中，能夠成為積極規(guī)則規(guī)定的對象，這些規(guī)則的確立是為了使行為合乎禮儀。在此基礎(chǔ)上，這些規(guī)則因得到遵循——哪怕只是表面上的，而且也更為容易——最終被內(nèi)化為正直的品質(zhì)。這一思想被運用到一系列社會機(jī)制中，后者既符合外在的人際間行為的社會秩序，同時也通過強(qiáng)化某種中國社交準(zhǔn)則中特有的情感，即‘面子’情感，而加強(qiáng)了遵守這一秩序的心理傾向。”14正是這些特點使東亞與其他地區(qū)明顯不同。
一些從經(jīng)濟(jì)角度來探討東亞經(jīng)濟(jì)動力的人士，似乎也毫不費力地找到了東亞的共同性，包括人類特征上的相似性、文字上都借用中國古典文字為基礎(chǔ)、分享一個以農(nóng)業(yè)為基礎(chǔ)的家庭和中央集權(quán)制組織，15由此形成了國家統(tǒng)一、團(tuán)體精神和心理優(yōu)勢等綜合的東亞優(yōu)勢。
傳統(tǒng)中國的價值在工業(yè)化過程中所產(chǎn)生的作用，說明了這種古老的思想在現(xiàn)代社會中的活力。這當(dāng)然為我們思考世界秩序問題提供了信心。那么，如果站在全球化的形勢下，我們當(dāng)然不能僅僅搬運“王不待大”、“以小事大”這樣一些孟子的語句，而是要根據(jù)儒學(xué)的整體精神來建構(gòu)一個新的王道。這樣的觀念必然需要一種創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化。
整體而言，我們依然要從個人、家庭、國家與天下這個《大學(xué)》中的思路來闡發(fā)。
其一，儒家所言的個人，在主張人格獨立的前提下，強(qiáng)調(diào)對于家庭、國家和天下的責(zé)任。儒家思想有著注重家庭和親情的層面，但是在現(xiàn)代社會，家庭和社會之間并不構(gòu)成自然的轉(zhuǎn)換，而是存在著一個公領(lǐng)域和私領(lǐng)域之間的鴻溝。因此，家庭的責(zé)任和社會責(zé)任之間需要有一個躍遷，也就是說，他要負(fù)起家庭的責(zé)任，但是對于社群、國家和天下，則需要培育一種公民意識，這個公民意識意味著直接面對國家與天下的責(zé)任。在國家范圍內(nèi)體現(xiàn)為個人意識，在天下范圍內(nèi)體現(xiàn)為人類意識。
其二，社群和國家。儒家注重社群和國家的意識，但始終沒有把國家作為一個終極性的價值目標(biāo)。然而，如果我們接受多元的正義觀，即在處理社群和國家事務(wù)的時候，有一個不同的正義排序，這樣便可能會對社會的善抱有更大的責(zé)任感。儒家的家族主義可能會導(dǎo)向?qū)τ谟H情和家庭利益的重視，但同樣，儒家認(rèn)為要把這樣的親情推廣開來，推廣到更大的社群包括國家和國際社會。許多人只看到儒家重視家庭的一面，而沒有看到儒家對自然情感的重視并不斷擴(kuò)展這種自然情況到天下國家的努力。儒家還提倡一種理智的審慎態(tài)度來對待禮制和法制，《禮記·喪服四制》說：“門內(nèi)之治恩掩義，門外之治義斷恩”，這就是要說明，在不同的范圍內(nèi)，人們可以選擇不同的正義原則。這就是我們前文所說的，儒家強(qiáng)調(diào)道德優(yōu)先和理智慎思的結(jié)合。當(dāng)然，我們更需要發(fā)現(xiàn)這些不同領(lǐng)域所應(yīng)該有的基本的正義原則。
其三，當(dāng)世界發(fā)展到全球化的時代，已經(jīng)有許多的問題不再僅僅局限于國家范圍內(nèi)，而需要一個跨區(qū)域、跨國家的利益評斷。這樣，傳統(tǒng)儒家以天下為己任、以萬物為一體的觀念，恰好可以成為矯治極端民族主義和國家主義的弊端，開發(fā)出人類共同分享這個世界的意識。這樣的意識的基本出發(fā)點就是“王者無外”的天下主義思想。
其四，王道與重疊共識。16王道觀念是儒家文化的核心觀念，但是這個觀念具有很強(qiáng)的包容性。因此，人類追尋王道的過程，其實也可以被理解為目前人類尋求共同價值基礎(chǔ)的一個出發(fā)點。其實，人類發(fā)展的歷史，就是一個尋求不同的價值體系之間分享的歷史。而在這方面，儒家恰好具備了最合理的方法論基礎(chǔ)。
如果說，福澤諭吉對于亞洲的拋棄使日本走向軍國主義是一條歧路的話，那么，我們重回王道，重回亞洲，則是對實現(xiàn)和平世界的一個新的出發(fā)。
近年來，臺灣政界和學(xué)界開始掀起討論“王道”的熱潮，在這方面，臺灣地區(qū)的領(lǐng)導(dǎo)人馬英九和前“行政院院長”、現(xiàn)中華文化促進(jìn)會會長劉兆玄，以及許多學(xué)者、商界人士，都紛紛立說，闡揚王道理念。劉兆玄呼吁要以新世紀(jì)的王道精神，運用龐大的國力及經(jīng)濟(jì)優(yōu)勢，建立一種新的供需體制，用仁愛、公平、正義的王道思維來幫助弱小、需要協(xié)助的族群及國家，讓它們能有尊嚴(yán)地各自發(fā)展其經(jīng)濟(jì)及文化特色。“如果這個大國以‘己所不欲，勿施于人’的仁心及恕道來處理族群間及國際間的爭紛，較之于‘己所欲，必施于人’的西方思維，這是王道的關(guān)愛，二十一世紀(jì)的地球村中將洋溢著‘己所不欲，勿施于人’的相互尊重，文化的多樣性將如百花齊放、百鳥爭鳴，人類進(jìn)入一個全新的人文的大世紀(jì)。”17
與孟子不同的是，劉兆玄認(rèn)為要重回王道，必須要有一個大國作為表率，毫無疑問，中國責(zé)無旁貸。
這個表率首先是國內(nèi)政治的改革，這需要另文討論。其次是地區(qū)聯(lián)盟的建立。目前有上海合作組織、中國—東盟的自由貿(mào)易區(qū)等，但是，這些組織并不具備超主權(quán)的建制，因此，需要設(shè)想一個新的地區(qū)聯(lián)盟。第三，是積極發(fā)揮在國際組織中的作用，建立起符合全球化時代的新的外交和國際秩序新思路。
世界視野下中國政治哲學(xué)的建構(gòu)
在一個可以預(yù)見的時間內(nèi)，我們并不能看到以全人類的利益為基本點的制度體系，所能看見的依然是國家之間的競爭和不平等的世界秩序，盡管我們十分厭惡這樣的格局，并試圖改變它，但是誰都沒有這樣的決心。因為我們對人類自身并沒有信心，我們都不相信人類已經(jīng)具備了基于如此這般的正義基礎(chǔ)上的理性選擇的能力。
在中國這樣一個還沒有真正完成現(xiàn)代民族國家建構(gòu)的國家，重新建構(gòu)超越民族國家的新的王道理想，在很多人看來未免會有一些幼稚。甚至，更多的人質(zhì)疑用“王道”作為未來世界秩序的命名，連這樣的質(zhì)疑看上去都理據(jù)充分。比如說，在國家間利益沖突日益加劇的今天，鼓勵國家放棄局部的主權(quán)走向更為全球性的利益，無疑會使各個國家的政府失去其在國家內(nèi)部統(tǒng)治的合法性。再比如，如果中國推行王道，僅憑道德上的呼吁是否具有足夠的說服力?也就是說，如果沒有霸道或者力量政治作為基礎(chǔ)，王道可能僅僅是作為一種外交手段，而難以建立一種制度化的機(jī)制。
的確，這樣的質(zhì)疑反映了當(dāng)今世界實際運作中的力量政治的本質(zhì)。然而，當(dāng)西方世界實際上在通過討論“半主權(quán)”和“主權(quán)分割”理論，以適應(yīng)日益迫切的新的國際形勢的時候，對于曾經(jīng)因為殖民統(tǒng)治而失去過完整主權(quán)的中國人而言，合理的“讓渡主權(quán)”即使在實際政治中已經(jīng)發(fā)生，但是在情感上依然難以被接受。
主權(quán)，是一個比較復(fù)雜的概念，18在中文世界中，或許沒有被真正充分地討論過?；蛟S最近一次，最讓中國人興奮的是恢復(fù)對香港和澳門行使主權(quán)。但“一國兩制”的實踐，甚至包括在“一國兩制”的構(gòu)想下對于臺灣未來政治地位的“設(shè)計”，都包含有對于主權(quán)概念的新的理解。
但是，曾經(jīng)以天下為目標(biāo)的中國人反而比歐美諸國更不能接受對于主權(quán)的讓渡，而抱持一種主權(quán)不容挑戰(zhàn)的態(tài)度，這主要源于近代以來對于西方殖民強(qiáng)權(quán)邏輯的仇恨和受敵對化的意識形態(tài)思維模式的影響。中國人對于外來的干涉十分敏感，有時候的表現(xiàn)像是得了一種“被迫害的幻覺”，因此催生出一種強(qiáng)硬的民族主義情緒和對國家利益的“偏執(zhí)”。在這樣的情緒下，一些已然形成的國家與國家之間的共識和基本規(guī)范，也會被視為是對于中國主權(quán)或利益的侵害。比如，限制二氧化碳排放的國際標(biāo)準(zhǔn)被一些人士理解為一些強(qiáng)權(quán)國家對中國發(fā)展的阻礙。正是在這樣的背景下，當(dāng)下中國思想最重要的底色是民族主義。
民族主義本身并不是一件可怕的事，因為民族主義可以承載國家的凝聚力，同樣，民族主義也并不一定體現(xiàn)出對外國的“敵視”。貝淡寧甚至認(rèn)為受儒家思想影響的中國的民族主義可以被看作是“包容的民族主義”。按照儒家由近及遠(yuǎn)的路徑，民族主義甚至可以被理解為通向天下主義的一個階段。但是，筆者在這里所要批評的是那種將民族主義和世界主義對立起來的非此即彼的觀念，或者有意地利用民族主義來對抗與世界分享共同價值的偏狹的想法。
毫無疑問，中國現(xiàn)在的核心任務(wù)是進(jìn)行經(jīng)濟(jì)建設(shè)，使國民能過上富裕的生活;但是，通過全球化的實踐，我們也日益體會到與世界共存或與世界分享的必要性。在這樣的背景下，民族主義可能會使我們形成一種“開放中的封閉”的悖論。
民族主義的宣傳和利用是有一定限度的，在全球公民社會日漸形成的今天，我們每一個人在個人、國家公民的身份之外，又有了一個新的身份，即全球公民的身份。也就是說，我們一方面是中國人，同時也是“地球人”，在這樣的多重身份下，我們就有多重的責(zé)任擔(dān)當(dāng)。由此，我們不但要顧及個人的利益、國家的利益，而且還必須顧及全球的利益。
中國的發(fā)展是和平崛起，這也意味著中國愿意承擔(dān)更多的國際責(zé)任，要在中國的發(fā)展和全球共同利益之間尋求一種新的平衡。這就意味著，我們的國家哲學(xué)正在由原先單一的民族主義和國家主義轉(zhuǎn)向國家主義與世界主義的結(jié)合。因此，重提儒家的王道理想，發(fā)掘儒家思想的普遍性面向，是建設(shè)新的中國政治哲學(xué)的一個重要部分。
與歷史上所謂的“重歸”一樣，每一次對于民族精神源頭的回溯都不是要回到遙遠(yuǎn)的古代，我們現(xiàn)在對于儒家王道理想的回望，是要通過對于王道與霸道的爭議的回顧，使道德和正義重新成為判定社會秩序優(yōu)劣的基準(zhǔn)。同時，對于王道的回望，更不是對晚期中華帝國“中國中心論”的反芻，而是對于任何霸權(quán)的批駁，并褒揚儒家的普遍主義精神。因此，王道觀念在經(jīng)歷了霸權(quán)主義和國家政治的洗禮之后，應(yīng)該成為中國國家政治的原則，因為這是人類生存和發(fā)展的需要，也是人類不斷改進(jìn)自己的內(nèi)在要求。
的確，現(xiàn)實中不平等的國際秩序使人們對于全球秩序的建構(gòu)不抱希望。這樣的困難孟子也曾經(jīng)遇到過，但是孟子的理念只有一個：“信心”，即對于人心向善和人類對于自己未來的信心。由此，孟子提出了一個最低限度的王道入門，即所謂的“王道之始”。他對那個充滿狐疑的梁惠王說：“養(yǎng)生喪死無憾，王道之始也。”19王道理想，雖以世界大同為目標(biāo)，但卻要由現(xiàn)實入手。在孟子看來，養(yǎng)生喪死無憾就是王道的開始。他反復(fù)強(qiáng)調(diào)文王百里而王的故事，只是要說明，推行王道，需要的是從現(xiàn)在做起的信心。
那么，什么能成為儒家新王道秩序的“王道之始”呢?
第一，在現(xiàn)有的國家體系內(nèi)，作為儒家文化承載者的中國，應(yīng)該秉承儒家天下主義的價值觀。同時，在民族國家體系內(nèi)，先強(qiáng)調(diào)國家主義和天下主義的兼容，并最終要使中國成為一個在道德上和秩序上都有吸引力的國家。
第二，以天下主義的世界觀，重新梳理國家利益和全球利益的關(guān)系，反思及批判個人利益和國家利益至上的觀念，引入全球利益的維度。
第三，重新反思啟蒙以來的人類發(fā)展模式，尋求環(huán)境、能源的可承受性原則，為人類的可持續(xù)發(fā)展提供可能。重新反思啟蒙以來對人的理解，要充分認(rèn)識到人的獨立性和社會責(zé)任之間的關(guān)系，并認(rèn)識到，家庭是個人認(rèn)識社會的第一步，從親情出發(fā)來理解這個世界與從契約出發(fā)來理解這個世界并行不悖。
第四，落實在制度上，在保護(hù)國家主權(quán)的前提下，建立一個新的體系來制約民族國家的主權(quán)，以多重的權(quán)力分置的方式，來確定人的多種發(fā)展空間，建立以個人、家庭和全球利益為基準(zhǔn)的政治與法律體系。
第五，逐步削弱各個國家的武裝力量，將各國的軍費開支轉(zhuǎn)向民生。經(jīng)過各主權(quán)國家的推舉，設(shè)立秩序裁斷委員會，并授權(quán)這個委員會建立一支維護(hù)世界秩序的全球性的軍事力量，以對付破壞全球秩序的個人和團(tuán)體。
第六，建立以自主公民為主體的多樣化的自我管理的社團(tuán)和組織，來部分取代民族國家體系的職能。
第七，改革聯(lián)合國的體系。在現(xiàn)在的各國代表制下，首先要改變權(quán)力機(jī)制的運行方式，使聯(lián)合國成為更有效能的制約力量。然后，在民族國家向自治團(tuán)體過渡的過程中，逐步解散聯(lián)合國，建立一個自主人類的管理機(jī)構(gòu)，負(fù)責(zé)秩序維護(hù)和安全保障。
第八，通過協(xié)商建立一個議政機(jī)構(gòu)，以確定人類生活的基本原則，負(fù)責(zé)修訂、完善現(xiàn)有的制度體系，以應(yīng)對不斷變化的社會和經(jīng)濟(jì)形態(tài)。
在一個尋求中國獨特的發(fā)展模式的今天，來勾畫一個世界的未來，多少顯得虛妄。但是，在筆者看來，這樣的王道理想，恰好是構(gòu)建中國路徑的一個價值上的超越。作為世界文明的主要價值提供者之一，中國理應(yīng)與全球正義和秩序的探索者一起，為一個可持續(xù)的人類生存方式貢獻(xiàn)思想方法。
注釋
①②徐復(fù)觀：“儒家政治思想的構(gòu)造及其轉(zhuǎn)進(jìn)”，《中國思想史論集》，上海書店出版社，2004年，第245、248頁。
③戴維赫爾德說：“國家運作于一個空前復(fù)雜的國際體系中，……任何一種把國家視為無限制的、不可分割的公共權(quán)力形式的觀念都站不住腳了。在今天，人們必須認(rèn)識到主權(quán)本身已經(jīng)在國家、地區(qū)、國際等機(jī)構(gòu)之間進(jìn)行了分割，而且主權(quán)本身的這種多元性也限制了主權(quán)。”[英]戴維赫爾德：《民主的模式》，北京：中央編譯出版社，1998年，第439頁。
④[德]烏爾里希·貝克：《世界主義的歐洲：第二次現(xiàn)代性的社會與政治》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2008年，第72頁。
⑤入江昭：《全球共同體》，北京：社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2009年，第13頁。
⑥[法]蒂埃里·德·蒙布利亞爾：《行動與世界體系》，北京大學(xué)出版社，2007年，第106頁。
⑦[美]福山：《國家構(gòu)建：21世紀(jì)的國家治理與世界秩序》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2007年，第112頁。
⑧汪暉說：“從歷史的角度看，亞洲不是一個亞洲的觀念，而是一個歐洲的觀念。”并從福澤諭吉的“脫亞”論中，看到當(dāng)時的亞洲想象為：文化上的同質(zhì)性的儒家東亞，與政治上擺脫中國中心的獨立意識。汪暉：“亞洲想象的政治”，周方銀等編：《東亞秩序：觀念、制度與戰(zhàn)略》，北京：社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2012年，第3頁。
⑨孫中山：“大亞洲主義”，黃彥編：《孫文選集》(第三卷)，廣州：廣東人民出版社，2006年，第626頁。
⑩汪德邁：《新漢文化圈》，南昌：江西人民出版社，1993年，第87頁。
11孫歌：《我們?yōu)槭裁匆剸|亞——狀況中的政治與歷史》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2011年，第19頁。
12 13《杜維明文集》(第五卷)，武漢出版社，2002年，第595、594～595頁。
14汪德邁：“漢文化圈的新聚合”，http://www.transcultures.org/data/detail.php?id=170。
15[美]霍夫亨茲·柯德爾：《東亞之鋒》，南京：江蘇人民出版社，1995年，第54～55頁。
16這個說法，受到白彤東的啟發(fā)。白彤東把羅爾斯在《政治自由主義》所提出的重疊共識看作是對《正義論》中太排他的自由主義的一種“削薄”，從而為多種價值的共存提供了空間。而在這樣思路下，儒家所提供的可能是一種“更現(xiàn)實的烏托邦”。白彤東：《舊邦新命：古今中西參照下的古典儒家政治哲學(xué)》，北京大學(xué)出版社，2009年，第33～37頁。
17“劉兆玄論王道：讓利不如讓義”，《中央日報》，2010年12月24日。
18主權(quán)的含義主要可以分為三種：其一，君主主權(quán);其二，國家與其領(lǐng)土范圍內(nèi)的個體或團(tuán)體之間的關(guān)系;其三，一國與其他國家之間的關(guān)系。[美]小查爾斯·愛德華·梅里亞姆：《盧梭以來的主權(quán)學(xué)說史》，北京：法律出版社，2006年，第185～186頁。
19《孟子·梁惠王上》。
The Return of the Ideal of Benevolent Government to Cosmopolitanism
--The Confucian Political Philosophy and the Rebalance of the International Order
Gan Chunsong
Abstract: The peaceful rise of China means that China is willing to assume more responsibilities for international affairs and needs to seek a new balance between its development and global common interests. This shows that China's national philosophy is shifting away from the original simplistic nationalism toward the combination of nationalism and cosmopolitanism. Therefore, revisiting the Confucian ideal of benevolent government and exploring the universality of Confucianism is an important part of building new Chinese political philosophy. Under the background of globalization, it is unnecessary by only mechanically copying the statements by Mencius such as "To become the sovereign of the kingdom, a prince need not wait for a large kingdom" and "It requires a wise prince to be able, with a small country, to serve a large one"; but rather, we need to build a new benevolent government based on the overall spirit of Confucianism.
Keywords: Confucianism, global politics, world order, benevolent government
【作者簡介】
干春松，中國人民大學(xué)哲學(xué)院副院長、教授、博導(dǎo)，中華孔子學(xué)會秘書長。
研究方向：儒家思想、近現(xiàn)代思想文化。
主要著作：《重回王道——儒家與世界秩序》、《制度化儒家及其解體》、《制度儒學(xué)》。
